Consideraţii teologice cu privire deciziile neortodoxe ale sinodului din Creta

1.  Aspecte canonice legate de organizarea sinodului din Creta 

Încă din primele decenii ale secolului XX s-a discutat intens despre convocarea unui sinod al Bisericii Ortodoxe, care să ia decizii în legătură cu multe chestiuni care necesitau lămurire, mai ales că trecuse destul de mult timp de la convocarea ultimului sinod ecumenic şi chiar şi de la convocarea ultimului mare sinod panortodox (considerat a fi cel de la Iaşi din 1642). Primele propuneri de convocare a unui asemenea sinod au vizat convocarea unui sinod ecumenic.

1.1  Ce fel de sinod a fost “Sfântul şi Marele Sinod”?

Prima încercare de convocare a unui sinod ecumenic a avut loc în 1924, când Bisericile nealinitate politicii de schimbare a calendarului au considerat că numai un sinod ecumenic poate avea competenţa să hotărască într-o problemă atât de importantă[1]. Cum convocarea unui sinod în acea perioadă s-a dovedit a fi irealistă, s-a optat pentru organizarea unor întâlniri pregătitoare, în scopul pregătirii unui Presinod, care să premeargă sinodului ecumenic propriu-zis. În anul 1927 Patriarhul Ecumenic Vasile al III-lea trimitea o scrisoare de răspuns (la lista de teme pentru sinodul ecumenic) Bisericii Ortodoxe Române, în care propunea o conferinţă pregătitoare înainte de convocarea Sinodului Ecumenic.

În anul 1930 s-a întrunit la Vatoped o Comisie Interortodoxă pregătitoare a Presinodului, care, la rândul său, urma să premeargă marelui Sinod Ecumenic. Pentru prima oară, la Vatoped, s-a discutat oportunitatea constituirii unui “sinod permanent” al Bisericilor Ortodoxe, coordonat de către Patriarhia Ecumenică. Nu s-a luat nicio decizie în acest sens. Comisia de la Vatoped a vorbit pentru prima dată de “biserici heterodoxe”[2], împărţindu-le în Biserici heterodoxe prietene şi Biserici heterodoxe cu atitudine prozelită în rândul ortodocşilor. Criteriul nu a fost unul eclesiologic, ci unul legat de interese misionare (pe anglicani şi pe vechii catolici sperau că îi vor aduce la unire cu Biserica Ortodoxă, pe ceilalţi sperau că îi vor determina să renunţe la prozelitism).

La această conferinţă s-a stabilit un lucru foarte important pentru înţelegerea naturii hotărârilor date de sinodul din Creta: nici conferinţa pregătitoare, nici presinodul nu pot lua decizii obligatorii, ci numai sinodul ecumenic[3]. Presinodul a fost convocat pentru anul 1932, la Vatoped, dar a fost amânat datorită opoziţiei unor Biserici locale.

Problema convocării unui sinod ecumenic a fost discutată şi de către primul Congres al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă, ţinut în 1936. Profesorul grec Alivisatos a considerat atunci că, pornind de la forma în care s-au convocat sinoadele ecumenice, convocarea unui sinod ecumenic în secolul XX, când puritatea învăţăturii dogmatice nu este ameninţată de nimeni, ar fi inoportună şi chiar periculoasă. El a arătat că un sinod ecumenic nu se poate convoca în lipsa a două treimi din creştinătate (romano-catolicismul şi protestantismul) şi nici nu le poate invita să participe la sinod până când nu se clarifică dacă acestea sunt schismatice şi eretice sau sunt creştine. Din viziunea sa despre Biserica una, se poate trage concluzia că acest profesor considera încă de pe atunci romano-catolicismul şi protestantismul “părţi ale Bisericii lui Dumnezeu”.

Profesorul bulgar Zankov a propus întrunirea unui sinod panortodox, în locul unui sinod “cu adevărat catolic, adică al Bisericii de pretutindeni” (aceeaşi concepţie despre Biserică ce îi include pe protestanţi şi romano-catolici). Din aceleaşi motive, un profesor de teologie din Belgrad a recomandat întrunirea unui sinod panortodox.

Pentru că este pentru prima dată când se pune problema unui sinod panortodox, trebuie să precizăm că, potrivit dreptului canonic, “prima sarcină a unui sinod panortodox ar fi aceea de a pregăti în mod practic întrunirea unui sinod ecumenic, lămurind problemele care se pun în legătură cu astfel de sinod şi stabilind nomenclatura acelor chestiuni. În cazul în care nu se întrunesc condiţiile convocării unui sinod ecumenic, sinodul panortodox poate lua unele hotărâri dogmatice şi canonice pe teme importante de credinţă.”[4]. 

Profesorul român Valerian Şesan, vorbind despre sinodul ecumenic, lansa ideea ca la acest sinod să fie chemaţi toţi creştinii botezaţi, inclusiv catolicii şi protestanţii, ceea ce întărea ideea că participanţii la aceste conferinţe aveau o viziune ecumenistă despre Biserică, considerând Ortodoxia incapabilă să întrunească singură un sinod ecumenic.

La acest congres al profesorilor de teologie s-a desprins ideea ca înaintea unui sinod ecumenic să se întrunească un sinod panortodox. Congresul a lăsat să se înţeleagă că hotărârile importante nu pot fi luate decât de un sinod ecumenic, însă viziunea despre sinodul ecumenic era una ecumenistă, chiar dacă Bisericile Ortodoxe nu erau încă participante la Mişcarea Ecumenică. De aceea, mai întâi trebuia clarificată relaţia dintre Biserica Ortodoxă şi celelalte “Biserici creştine”.

La Conferinţa Ortodoxă de la Moscova din 1948 romano-catolicismul a fost acuzat de călcarea curăţiei învăţăturii ortodoxe, de introducerea unor dogme noi, de prozelitism etc. De asemenea, cu această ocazie, s-a decis neparticiparea ortodoxă la proaspăt înfiinţatul Consiliu Mondial al Bisericilor, decizie care a fost schimbată ulterior.  

În 1951, Patriarhia Ecumenică a trimis o scrisoare întâistătătorilor Bisericilor Ortodoxe în care propunea convocarea unui sinod ecumenic. În răspunsul său, patriarhul român a nuanţat terminologia, vorbind despre un sinod ecumenic sau panortodox.

În 1961 s-a desfăşurat prima Conferinţă Panortodoxă la Rodos. Scopul acelei conferinţe a fost aprobarea unui catalog de teme pe care viitorul prosinod panortodox le va discuta prezentându-le spre soluţionare sinodului ecumenic[5]. Cu acea ocazie, Conferinţa Panortodoxă a fost instituţionalizată ca formă de cooperare interortodoxă.

În anul 1968 s-a desfăşurat la Chambésy a patra Conferinţă Panortodoxă, la care s-a discutat problema convocării unui sinod panortodox care să dea răspuns temelor înscrise în catalogul primei conferinţe de la Rodos. La această conferinţă s-a decis să se renunţe la organizarea unui prosinod. Acesta urma a fi înlocuit de o serie de conferinţe panortodoxe presinodale, care aveau scopul de a propune “Sfântului şi Marelui Sinod” temele de abordat. Tot acum s-au pus bazele terminologiei legate de acest sinod.

La Conferinţa Panortodoxă presinodală din 1976 s-a decis ca sinodul să nu discute probleme dogmatice sau teoretice, deoarece nu se simţea nevoia unor clarificări dogmatice. Cu acest prilej s-a decis ca sinodul să se numească “Sfântul şi Marele Sinod”, nu “sinodul panortodox”, nici “sinodul ecumenic”, urmând ca “consensul credincioşilor în procesul de receptare a sinodului să stabilească dacă a fost panortodox sau ecumenic”[6]. Un rol aparte este acordat receptării sinodului de către pliroma, cea care va stabili şi ce fel de sinod a fost, dacă a fost vreun sinod.

Concluzionând cele expuse până acum, se poate spune că:

1.  A existat un consens cu privire la faptul că problemele mari ale Bisericii nu pot fi decât de competenţa unui sinod ecumenic.

2.    Ideea întrunirii unui sinod ecumenic a fost abandonată, datorită viziunii ecumeniste potrivit căreia un sinod ecumenic nu poate fi întrunit fără participarea a “două treimi” din creştinătate, ceea ce includea în Biserica una toate „ramurile creştinismului”.

3.    În locul sinodului ecumenic s-a decis întrunirea unui sinod panortodox, ale cărui decizii să fie nedogmatice, care să nu schimbe sfintele canoane şi să dezbată o serie de teme de actualitate[7];

4.     S-a decis numirea sinodului ca “Sfântul şi Marele Sinod”, denumire împrumutată de la sinodul I ecumenic.

5.      S-a acceptat că pliroma Bisericii va fi cea care va decide ce fel de sinod a fost, în funcţie de deciziile pe care acesta le va lua.

6.    Pe tot parcursul discuţiilor şi pregătirilor pentru întrunirea acestui sinod s-a desprins ideea că organizatorii săi considerau confesiunile neortodoxe ca fiind “Biserici” şi chiar parte a Bisericii celei una.

7.    Recunoaşterea ereticilor şi schismaticilor ca fiind “Biserici şi confesiuni heterodoxe” a şocat opinia publică ortodoxă pentru că s-a făcut în cadrul unui sinod al Bisericii Ortodoxe, însă în cercurile teologice superioare ale Bisericii Ortodoxe această idee există de decenii, motivată mai mult de considerente diplomatice decât dogmatice.

În baza celor afirmate şi decise pe parcursul a decenii de pregătire, Sinodul din Creta a fost proiectat a fi unul panortodox[8], însă denumirea pe care şi-a asumat-o, „sfântul şi marele sinod”, este similară celei date primului sinod ecumenic, de la Niceea, din 312. Astfel, canonul 14 al Sinodului I numeşte acel sinod “sfântul şi marele sinod”: “Pentru cei ce se catehisesc şi au căzut, au socotit Sfântul şi marele Sinod, ca...”; denumirea există şi în canonul 17: “…au îndreptat Sfântul şi marele Sinod...”; în canonul 18: “Au venit la Sfântul şi marele Sinod ştiinţă...”; canonul 1 al sinodului local din Antiohia spune: “Toţi care îndrăznesc a dezlega hotărârea Sfântului şi marelui Sinod, cel adunat la Niceea…”[9].

Vorbind despre propunerile de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX de a convoca un sinod ecumenic, teologul român Liviu Stan scrie într-un studiu al său: “Dacă formula aceasta «Sfântul şi Marele Sinod», este adoptată în sensul în care a folosit-o Sinodul I Ecumenic, ea este bună şi binevenită. Dacă însă ea a fost adoptată din socotinţa că Ortodoxia n-ar mai putea întruni singură un Sinod Ecumenic, aşa cum s-au exprimat şi o seamă de participanţi direcţi, sau prin delegaţi, la primul Congres al profesorilor de teologie, întrunit la Atena în 1936, iar alţii chiar mai târziu, atunci formula nu este bună, este greşită şi trebuie socotită ca neortodoxă”[10].

Cu alte cuvinte, profesorul Stan ne spune că dacă organizatorii sinodului consideră Biserica Ortodoxă ca unica Biserică, deplină în har şi cu o unitate deplină, capabilă să reprezinte şi să fie singură lumea creştină, atunci decizia de a denumi acest sinod cu numele primului sinod ecumenic este corectă. Dacă însă organizatorii consideră că Biserica Ortodoxă este doar o bucată din Biserica lui Hristos şi nu poate convoca un sinod ecumenic fără participarea celorlalte bucăţi ale Bisericii, atunci decizia de a numi sinodul ca “mare şi sfânt” este neortodoxă, pentru că viziunea eclesiologică este falsă. Prin aceste cuvinte, teologul român invalidează avant la lettre sinodul care s-a ţinut în Creta.

1.2. Nevalabilitatea hotărârilor dogmatice şi canonice neortodoxe

Pentru a înţelege cerinţele de la un asemenea sinod, este important să vedem însuşirile sinoadelor ecumenice[11] referitoare la păstrarea curăţiei credinţei, obligatorii şi pentru sinoadele panortodoxe şi pentru sinoadele de orice fel:

1.      Trebuie să se discute o problemă de credinţă şi să se aştearnă hotărâri şi hotar dogmatic.

2.      Toate dogmele şi canoanele trebuie să fie ortodoxe, binecinstitoare şi unite cu dumnezeieştile Scripturi sau cu Sinoadele Ecumenice de mai înainte.

3.     Sinodul ecumenic trebuie să beneficieze de conglăsuirea tuturor episcopilor Bisericii, adică deciziile sale să fie primite de către toţi, fie prin prezenţa directă la sinod, fie prin prezenţa prin locţiitor, fie prin scrisoare trimisă.   

Din această prezentare rezultă că:

a.      Dacă la un sinod al întregii Biserici nu se discută probleme de credinţă şi nu se stabileşte un hotar dogmatic între învăţătura ortodoxă referitoare la problema discutată şi opiniile eretice, atunci nu se poate vorbi despre un sinod, ci mai mult despre o conferinţă lărgită, un congres interortodox cu reprezentare la vârf etc.[12] Din acest motiv au existat Părinţi ai Bisericii, printre care Părintele Sfânt Iustin Popovici, care au spus că nu e necesară convocarea în această epocă a unui sinod ecumenic, deoarece nu există o temă dogmatică de discutat, care să motiveze această adunare. Sfântul sârb se temea şi de componenţa unui asemenea sinod, spunând că acesta e cel mai nepotrivit moment pentru a-l convoca (probabil tocmai datorită poziţiei conducătorilor Bisericii faţă de celelalte confesiuni creştine). Sinodul din Creta nu a avut niciun motiv să fie întrunit, nu a avut o temă dogmatică în program, pe care să o elicideze, iar tema dogmatică a eclesiologiei mai mult a încurcat-o decât a clarificat-o, desfiinţând hotarul dogmatic stabilit de sinoadele ecumenice, de sinodul al II-lea în primul rând, între Biserica cea una şi secte şi erezii. Dacă tot s-a întrunit, sinodul avea obligaţia să condamne toate ereziile apărute de la ultimul sinod al întregii Biserici, fie că e vorba de erezii strict teologice (începând cu papismul şi până la cele mai noi devieri de la credinţa creştină), fie că e vorba de erezii de extracţie mundană, dar care încearcă să denatureze doctrina creştină (iluminismul şi toate ideologiile pe care le-a generat, materialismul, ateismul, darwinismul etc.).   

b.      Dacă nu sunt toate dogmele şi canoanele adoptate ortodoxe, binecinstitoare şi unite cu Scripturile şi cu Sinoadele Ecumenice anterioare, nu se poate vorbi despre un sinod ortodox de niciun fel. Canonul 8 al Sinodului al III-lea Ecumenic statuează că orice hotărâre sinodală care contravine sinoadelor ecumenice este lipsită de orice valabilitate. Eclesiologia de la sinodul din Creta contravine hotărârii dogmatice a sinodului al II-lea ecumenic, care mărturiseşte credinţa “în una, sfântă, sobornicească şi apostolească Biserică”, sinodul cretan acreditând ideea că în afara Bisericii Ortodoxe ar mai exista şi alte forme de Biserică. De asemenea, contravine hotărârilor dogmatice şi canoanelor sinoadelor ecumenice care condamnă ereziile pnevmatomahe (pe care le continuă catolicismul, vezi infra) şi iconoclaste (pe care le reînviază protestantismul). Prin urmare, acel document nu poate avea nicio putere asupra Bisericii.      

c.       Dacă hotărârile sinodului nu sunt primite de către toţi episcopii ortodocşi şi nu sunt receptate de către pliroma Bisericii, nu se poate vorbi despre sinod cu caracter ecumenic (panortodox), ci cel mult despre un sinod local, ale cărui hotărâri pot deveni obligatorii pentru întreaga Biserică doar dacă sunt susţinute de un sinod ecumenic sau, în cazul sinodului panortodox, dacă sunt acceptate de către sinoadele Bisericilor locale. Deja patru dintre Patriarhiile Ortodoxe nu au participat la elaborarea acestor documente, iar una dintre ele deja a denunţat acest sinod şi a declarat că nu îi va respecta deciziile, ceea ce face ca consensus ecclesiae dispersae să nu existe.

d.     Date fiind regulamentele după care a funcţionat acest sinod, nu se poate vorbi nici măcar despre un sinod local, întrucât la sinodul local participă toţi ierarhii din aria în care se desfăşoară sinodul şi au toţi drept de vot[13]. Maniera în care s-a votat la acest sinod pare a nu ţine seama de egalitatea harică a episcopilor, care se diferenţiază numai în privinţa funcţiilor administrative în Biserică, dar nu şi în privinţa harului deplin primit de la Hristos. Sistemul folosit pare a semăna mai mult cu organizarea apuseană decât cu sinodalitatea ortodoxă[14].

Pornind de la aceste criterii, se poate spune că sinodul din Creta nu a beneficiat nici de caracterul unui sinod ecumenic, deoarece nu a împlinit niciunul din criteriile mai sus menţionate pentru a fi considerat sinod ecumenic, nici de cel al unui sinod panortodox, deoarece:

a) nu s-a pus hotar între ortodoxie şi erezie, ci s-au creat premisele unei acceptări a ereziei ca asemănătoare Bisericii;

b) nu a existat o unanimitate de păreri a participanţilor la dezbateri şi la decizii; 
c) s-au adoptat decizii care contrazic doctrinele sfintelor sinoade ecumenice cu privire la relaţia Bisericii cu ereticii şi schismaticii;  
d) nu există consensus ecclesiae dispersae în receptarea deciziilor acestui sinod;
e) reacţia pliromei faţă de hotărârile sinodului este de respingere a lor.   

1.3 Inspiraţia de către Duhul Sfânt şi infailibilitatea sinodului

Un aspect extrem de important în privinţa sinodului la care sunt chemaţi ierarhii întregii Biserici ortodoxe este inspiraţia Duhului Sfânt. Formula “Părutu-S-a Duhului Sfânt şi nouă” (FA 15,28) reprezintă modelul după care se desfăşoară toate sinoadele, cele ecumenice în mod special. Duhul Sfânt este Acela care “vă va învăţa toate şi vă va aduce aminte toate câte v-am spus eu” (Ioan 14,26). Duhul Sfânt stăruieşte asupra celor prezenţi la un sinod ortodox, nelăsându-i să rătăcească în hotărârile lor.

Despre inspiraţia Duhului Sfânt la sinodul I ecumenic marturiseşte Sfântul Vasile cel Mare: “să primiţi mărturisirea de credinţă stabilită de Părinţii noştri întruniţi la Niceea, să nu eliminaţi din ea nimic şi să ştiţi că cei 318 Părinţi care s-au întâlnit acolo fără duh de ceartă, n-au vorbit fără lucrarea Duhului Sfânt”[15]. Inspiraţia de către Duhul a sinoadelor ecumenice este confirmată şi de către canonul 7 al Sinodului al III-lea Ecumenic şi canonul 1 al Sinodului al VI-lea Ecumenic.

Sfântul Fotie, patriarh al Constantinopolului, enumeră la rândul său două criterii ale unui sinod ecumenic: “ce adunare de preoţi şi arhierei, de Dumnezeu reunită, nu a condamnat, prin insuflarea Duhului Preasfânt”[16]. Sinodul este prin urmare:

a)      reunit de Dumnezeu pentru a rezolva o problemă doctrinară;

b)      inspirat de Duhul Sfânt.

Despre legătura care trebuie să existe între sinodali şi Duhul Sfânt vorbeşte canonul 8 al Sfântului Taumaturgul: “Până ce, adunându-se, sfinţii ar chibzui ceva de obşte pentru dânşii, şi mai întâi decât aceştia Duhul Sfânt”[17].

De aici înţelegem că:

1.      Duhul Sfânt îi inspiră pe sfinţii[18] prezenţi la un sinod ţinut în duh ortodox; acest principiu pune un accent deosebit pe calitatea duhovnicească a celor prezenţi la sinod, ca o garanţie a inspiraţiei lor de către Duhul Sfânt.  

2.      Duhul Sfânt îi fereşte pe cei prezenţi la sinod de greşeală.

Dacă Duhul Sfânt îi fereşte pe sinodali de greşeală, atunci rezultă clar că toate deciziile pe care le vor lua la un sinod inspirat de Duhul Sfânt vor fi corecte. Ar fi un păcat împotriva Duhului Sfânt (Mt. 12,32) să considerăm că la un sinod inspirat de Duhul s-au luat şi decizii bune, şi decizii contestabile. La un sinod inspirat de Duhul Sfânt toate deciziile sunt ortodoxe, binecinstitoare şi unite cu dumnezeiasca Scriptură sau cu Sinoadele ecumenice anterioare. La unul neinspirat de Duhul Sfânt deciziile sunt pur omeneşti, neputând fi obligatorii pentru Biserică.

Modul în care se judecă dacă un sinod a fost inspirat sau nu de către Duhul Sfânt îl sintetizează sfântul Maxim, care spune: “Sinoadele cele făcute credinţa binecinstitoare le întăreşte şi dreptăţimea dogmelor le judecă”[19].

Cu alte cuvinte, un sinod este inspirat de Duhul Sfânt, dacă:

1.      A emis dogme şi/sau canoane corecte, ortodoxe, binecinstitoare, care să nu contravină Scripturii şi tradiţiei sinoadelor ecumenice dinainte.

2.      Poporul binecredincios receptează hotărârile sale ca fiind ortodoxe.

Niciun sinod nu se poate proclama pe sine însuşi infailibil. Caracterul infailibilităţii unui sinod se testează în momentul în care are loc receptarea textelor sinodale de către pliroma Bisericii. 

Practica sinoadelor ecumenice ne arată că se pot lua două tipuri de hotărâri: canonice şi dogmatice. Hotărârile dogmatice ale unui sinod ecumenic nu sunt valabile prin ele însele, ci devin general valabile numai după ce întreaga Biserică le acceptă în mod tacit şi spontan, întrucât ea are în totalitatea ei calitate de păstrătoare infailibilă a învăţăturii de credinţă[20]. Întrucât, în calitate de Trup al lui Hristos, Biserica se bucură de asistenţa deplină şi nedezminţită a Duhului Sfânt, ea poate şi să respingă tacit sau spontan hotărârile dogmatice ale oricărui sinod[21] (inclusiv ale celor panortodoxe).

În ceea ce priveşte sinoadele panortodoxe, nici hotărârile canonice, nici cele dogmatice nu sunt valabile în ele însele, ci numai după ce hotărârile dogmatice au fost acceptate de către sinodul fiecărei Biserici în parte, iar pe baza acestei acceptări, de către întreaga Biserică, adică de către Trupul tainic al lui Hristos[22].

Pentru ca hotărârile unui sinod panortodox să fie valabile, ele trebuie aprobate de către sinodul fiecărei Biserici locale. De vreme ce Patriarhia Antiohiei a anunţat deja că nu recunoaşte sinodul din Creta, deci nici nu va accepta hotărârile acestuia, iar Patriarhia Rusă îi neagă calitatea de sinod panortodox[23], nu se mai poate vorbi despre consensus Ecclesiae dispersae, hotărârile acestui sinod neputând fi valabile pentru întreaga Biserică.

În decizia sa de a respinge hotărârile sinodului din Creta, Patriarhia Antiohiei a insistat asupra unor erori de organizare care ar anula caracterul panortodox al sinodului[24]:

1.   Nu s-a ţinut seama de solicitarea amânării sinodului, făcută de patriarhiile rusă, bulgară, georgiană şi antiohiană;

2.   Sinodul fusese prevăzut a fi panortodox dar s-a convocat în lipsa a patru Biserici;

3.  Organizatorii au ignorat necesitatea stabilirii sinodalităţii, bazate pe comuniunea euharistică a tuturor Bisericilor (ignorând conflictul dintre Patriarhia Ierusalimului şi cea a Antiohiei);

4.     Declaraţiile participanţilor au învinuit pe nedrept Bisericile neparticipante;

5.   S-a ignorat principiul unanimităţii în procesul de luare a deciziilor, un principiu fix al colaborării interortodoxe, bazat pe egalitatea deplină a Bisericilor locale;

6.     S-a încălcat art. 17 al Regulamentului de procedură al Conferinţelor panortodoxe presinodale, care prevede că, atunci când o hotărâre nu întruneşte unanimitatea de voturi, ea trebuie retrasă şi trimisă Secretariatului reuniunii pregătitoare presinodale pentru studiere amănunţită.

7.      S-a încălcat art. 4 al Regulamentului de procedură, care prevede că nu este permisă adăugarea sau scoaterea de pe lista subiectelor a vreunuia, cel puţin după încheierea studiului. Sinodul a fost convocat în ciuda opoziţiei a două Biserici faţă de documentul referitor la căsătorie şi a opoziţiei Bisericii antiohiene faţă de scoaterea de pe agendă a trei teme.

Ca urmare a acestei analize, Patriarhia Antiohiei a decis să refuze acordarea unui caracter sinodal “întâlnirii din Creta”, pe care o consideră o reuniune preliminară a sinodului panortodox, iar documentele sale nefiind finale, deschise discuţiilor şi amendamentelor. De asemenea, Patriarhia antiohiană consideră că deciziile din Creta nu au caracter obligatoriu pentru Biserica antiohiană[25]. La o concluzie similară a ajuns şi teologul grec Demetrios Tselengidis, care a numit sinodul din Creta “conferinţă presinodală”, “congres ierarhic”, “conferinţă arhierească”[26].

 2. Eclesiologia ecumenistă adoptată în Creta

Unul dintre cele mai contestate documente[27] aprobate de către sinodul din Creta se numeşte „Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine”. Documentul a fost contestat în principal pentru că recunoaşte existenţa unor “biserici” în afara Bisericii Ortodoxe, astfel modificând dramatic eclesiologia ortodoxă, potrivit căreia Biserica lui Hristos este una singură – Biserica Ortodoxă, ceilalţi care se numesc creştini în afara ei aparţinând diferitelor forme de erezii, schisme sau secte desprinse pe parcursul istoriei din Trupul unic al Bisericii.

Impresia generală pe care o produce documentul care vorbeşte despre relaţia Bisericii cu celelalte confesiuni creştine este că a fost scris în limbajul duplicitar al dialogului ecumenist, nicidecum în limbajul curat şi lipsit de echivoc al adevărului creştin. Interpretări riscante ale unor învăţături creştine, formulări contestabile, reducţia anumitor doctrine[28] ale Bisericii pentru a se potrivi angajamentelor asumate la nivelul dialogului din cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor, contradicţii între diferite afirmaţii din cadrul aceluiaşi document lasă impresia unei noi maniere de a face teologie ortodoxă, apropiată mult mai mult de raţionalismul pur secular al tradiţiei apusene decât de sinergia teandrică bimilenară a teologhisirii din Biserica Ortodoxă. Influenţa prezenţei unor Biserici Ortodoxe în Mişcarea Ecumenică se face simţită la orice pas, mai ales prin tendinţa de implementare a unui minimalism dogmatic şi teologic.

Un produs discutabil al acestei cugetări teologice este definirea raportului dintre acrivie şi iconomie cu privire la hotărârile dogmatice. Dacă în ceea ce priveşte unele aplicări ale canoanelor Bisericii principiul iconomiei este recomandat sau cel puţin permis, aşa cum se vede din multe canoane, în care, după ce sunt expuse dispoziţia şi sancţiunea canonului respectiv se menţionează că episcopul are latitudinea de a decide modul în care aplică acea normă canonică, nu se poate vorbi de iconomie în probleme ce ţin de definiţiile dogmatice[29] ale credinţei, în sensul că învăţătura de credinţă nu poate fi traficată şi redusă la cel mai mic numitor comun (lucru pe care îl remarcă şi sfântul Nicolae Velimirovici într-un pasaj pe care îl cităm mai jos). Iconomia se poate aplica, de exemplu, celor ce se reîntorc în sânul Bisericii, dacă se consideră că au taina Botezului validă[30], însă aceasta nu poate fi extinsă până la recunoaşterea ereziei din care provin aceia ca fiind “biserică”. Spre deosebire de acrivie, iconomia nu are caracter obligatoriu, general sau nelimitat, ea putând fi decisă de către conducerea Bisericii în anumite cazuri şi suspendată oricând, neputând niciodată depăşi anumite bariere dogmatice şi canonice[31]. Decizia eclesiologică emisă în Creta dă impresia unei lărgiri a sferei iconomiei pentru a cuprinde definiţia dogmatică a Bisericii[32], domeniu în care poate opera numai acrivia.    

Documentul este contestabil nu doar pentru că schimbă natura eclesiologică a Bisericii, ci şi pentru că îi deturnează scopul misionar în lume, îndepărtându-o de porunca lui Hristos “mergând, învăţaţi toate neamurile” (Mt. 28, 19), adică de predicarea Evangheliei şi adevărului mântuitor al Bisericii Ortodoxe celor care nu le cunosc, pentru a o pune în slujba idealului realizării unei unităţi exterioare a lumii creştine (prin aceasta recunoscându-se implicit că Biserica Ortodoxă şi-ar fi pierdut această unitate), printr-o nivelare doctrinară, dogmatică, liturgică şi canonică pe care Biserica Ortodoxă ar trebui să o sufere pentru a se armoniza cu celelalte confesiuni numite sau autointitulate creştine. Despre modul în care Mişcarea Ecumenică încearcă să realizeze unitatea creştină ne vorbeşte sfântul sârb Nicolae Velimirovici, care surprinde şi limitele relaţiei sociale pe care creştinul ortodox o poate avea cu cei de alte confesiuni: “Aşadar, cum se poate ca ceea ce este pustiit, ceea ce s-a sfârşit, ceea ce s-a lepădat şi este înlocuit cu ceva nou să fie pus pe picior de egalitate şi să se ţină de mână cu credinţa vie a lui Hristos?... Şi atunci de unde această egalizare şi nivelare? De unde poate veni asemenea viziune? De la ispititorul… În zilele noastre se vorbeşte mult, de către cei slabi în credinţă fireşte, despre împăcarea şi egalizarea tuturor credinţelor… Una este pacea socială şi politică şi alta este împăcarea credinţelor. Una este egalitatea în drepturile şi îndatoririle cetăţeneşti şi alta este egalizarea credinţelor”[33] (s.n.). În cuvintele sale, sfântul sârb face o clară distincţie între o convieţuire socială civilizată şi comunitatea euharistică şi dogmatică, care nu trebuie confundate sub nicio formă.

Întreg documentul despre relaţia Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine este un manifest al Mişcării Ecumenice, aprobat de cel mai înalt for de decizie al Bisericii Ortodoxe ca linie doctrinară eclesiologică ortodoxă. Biserica Ortodoxă are obligaţia de a mărturisi adevărul evanghelic tuturor celor ce doresc să îl asculte. Comunităţile eretice, sectare sau schismatice cunosc în general adevărul Bisericii, pe care însă l-au lepădat şi îl contestă, opunându-i propria doctrină, eretică. Faţă de aceste comunităţi Biserica are datoria de a-i primi pe cei ce se pocăiesc, care recunosc adevărul mântuitor al Bisericii Ortodoxe şi îl mărturisesc, lepădându-se de erezie, după cum reiese din hotărârile canonice pe care le vom analiza mai jos şi din practica neîntreruptă (şi needulcorată până de curând) a Bisericii Ortodoxe.

Misiunea Bisericii faţă de cei căzuţi în erezie este descrisă şi în Epistola 114 a Sfântului Vasile cel Mare, care îi îndeamnă “pe acei care slujesc Domnului cu toată justeţea şi sinceritatea să aibă drept scop al strădaniei lor aducerea la unitate a Bisericilor care s-au dezbinat între ele în atâtea feluri şi în atâtea părţi”[34]. Situaţia descrisă de sfântul Vasile se poate compara întrucâtva cu ceea ce s-ar putea întâmpla în Bisericile locale actuale, în condiţiile în care episcopii, dar nu şi clerul inferior şi credincioşii, ar îmbrăţişa irevocabil viziunea ecumenistă despre Biserică, decisă în Creta. Bisericile despre care se vorbeşte în epistola sfântului erau Biserici ortodoxe locale care se luptau cu pericolul destructurării, din cauza preluării lor de către unii episcopi arieni (cum era cazul Tarsului, căruia îi e adresată epistola), în timp ce credincioşii şi clerul inferior erau încă ortodocşi, după cum se vede din această epistolă adresată credincioşilor din Tars. Nu există paralelă între realitatea descrisă aici şi starea comunităţilor eretice de sute de ani, în care popor şi cler mărturisesc o credinţă diferită (adesea opusă) Bisericii celei una.

Pentru a păstra unitatea Bisericilor locale aflate în pericolul de a cădea în erezie, necăzute complet încă, Sfântul Vasile impune câteva condiţii poporului dreptcredincios[35]:

a.       “să primiţi mărturisirea de credinţă stabilită de Părinţii noştri întruniţi la Niceea”;

b.      “să nu eliminaţi nimic din ea, niciun cuvânt”;

c.       “să ştiţi că cei 318 Părinţi, care s-au întâlnit acolo fără duh de ceartă, n-au lucrat fără lucrarea Duhului Sfânt”;

d.      “să mai adăugaţi pe lângă această mărturisire de credinţă că nu trebuie să numim Duhul Sfânt creatură şi nici să primim comuniunea cu cei ce Îl numesc aşa” (s.n.).

Despre relaţiile cu ereticii, Sfântul Maxim Mărturisitorul ajunge la concluzia tristă: “Deci nu trebuie să ajuţi ereticii cu niciun chip, chiar dacă s-ar îngădui tuturor toate. Acestea pentru pricina arătată, ca să nu supărăm pe Dumnezeu fără să ne dăm seama”[36].      

2.1. Caracterul eretic al doctrinelor catolice şi protestante 

Mai înainte de a analiza caracterul ecumenist al documentelor emise de către sinodul de la Creta, se cuvine să vedem dacă într-adevăr confesiunile cărora acest document le conferă bisericitate sunt sau nu eretice şi schismatice. De unde ştim de fapt că romano-catolicismul şi protestantismul sunt erezii şi schisme, iar nu “Biserici” în sensul eclesiologic al cuvântului?

Canonul 6 al Sinodului al II-lea Ecumenic descrie ereticii astfel: “Eretici însă zicem pe cei de demult lepădaţi de la Biserică şi pe cei mai în urmă de noi anatematisiţi”, iar schismaticii, potrivit aceluiaşi canon, sunt “cei ce se fac a mărturisi credinţa cea sănătoasă, dar s-au rupt şi împotriva canoniceştilor noştri episcopi împreună se adună”[37].

Până la mijlocul secolului al XIX-lea a existat o opinie destul de consolidată şi în rândul ierarhiei bisericeşti că protestantismul şi catolicismul sunt doctrine eretice, faţă de care Ortodoxia este, aşa cum o arată şi numele, calea cea dreaptă spre mântuire, care nu a adăugat şi nu a eliminat nimic din revelaţia divină.

Începând din secolul al XIX-lea, pe măsură ce spiritul epocii s-a modificat, iar contactele cu Occidentul s-au intensificat, au apărut păreri care vorbesc despre celelalte “ramuri” ale creştinismului. Această pretinsă “iconomie” este aplicată din motive mai ales diplomatice, de apropiere între Ortodoxie şi Apus, cu scopul aşteptat al unei viitoare reîntoarceri la Ortodoxie a acestor grupări (care nu s-a mai realizat)[38]. Vedem însă, din expunerea referitoare la dialogurile care au precedat sinodul, că chestiunea caracterului eretic al doctrinelor occidentale a reapărut, de fiecare dată când o comuniune mai profundă, cum ar fi participarea la un sinod ecumenic, s-a pus în discuţie. Încetul cu încetul a câştigat, tot din motive diplomatice, ideea considerării acestor confesiuni ca heterodoxe, un termen diplomatic ce dă seama mai mult de statutul canonic al acestor Biserici, decât de caracterul dogmatic al învăţăturilor lor.

La nivelul conştiinţei poporului creştin trăitor însă, nu a existat niciodată impresia că doctrinele protestante şi cea catolică sunt altceva decât doctrine eretice. Molitfelnicele care cuprindeau slujba primirii la Ortodoxie a celor din aceste confesiuni le numeau clar eretice şi schismatice. Este adevărat că în anumite părţi o practică îndelungată a unui ecumenism fără discernământ, dublată de o manipulare mediatică intensă şi de o slăbire puternică a conştiinţei dogmatice au convins pe unii creştini ortodocşi, slabi în credinţă şi în educaţie religioasă, să considere că diferenţele dogmatice între Ortodoxie şi restul confesiunilor creştine sunt irelevante şi sunt mai mult dispute cărturăreşti şi ambiţii personale, care nu ar trebui să stea în calea “dialogului iubirii” dintre “fraţii creştini”.

Vom arăta în continuare câteva[39] dintre argumentele canonice care atestă că cele două doctrine au fost condamnate de către sinoadele ecumenice, pentru că în realitate, atât catolicismul, cât şi protestantismul, reactualizează erezii vechi, dezbătute şi anatemizate în primul mileniu creştin.

A. Despre caracterul eretic al adaosului Filioque ne vorbeşte Sfântul Fotie, în scrierea sa Mistagogia Duhului Sfânt: “Care dintre sfinţii şi vestiţii noştri Părinţi a spus că Duhul Sfânt purcede de la Fiul? Care Sinod a sprijinit şi evidenţiat acest lucru prin mărturisirile ecumenice? Dimpotrivă, ce adunare de preoţi şi arhierei, de Dumnezeu reunită, nu a condamnat, prin insuflarea Duhului Preasfânt, această idee chiar înainte de a apărea? Căci aceştia, iniţiaţi potrivit mistagogiei Stăpânului, propovăduiau cu voce limpede şi tare că Duhul Sfânt de la Tatăl purcede. Mai mult, pe cei ce nu gândeau astfel îi dădeau anatemei ca pe nişte ofensatori ai Bisericii universale şi apostolice. Din vremuri vechi văzând dinainte, cu ochi profetici, această rea evlavie, recent apărută, au condamnat-o şi în scris, şi cu cuvântul, şi cu gândul, laolaltă cu apostazia multiplă ce a precedat-o. Al doilea dintre cele şapte Sinoade Ecumenice şi sfinte a dogmatizat tocmai că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, al treilea a primit-o, al patrulea a confirmat-o, al cincilea a ratificat-o, al şaselea împreună a proclamat-o, al şaptelea a pecetluit-o prin lupte strălucite”[40] (s.n.).

Sfântul Fotie numeşte expressis verbis doctrina catolică eretică: “Şi nu trebuie să neglijăm nici acest lucru, şi anume că doctrina lor eretică divizează Însuşi ipostasul Tatălui în două sau statuează, în mod necesar, că Persoana a fost asumată într-o parte din ipostasul Tatălui”[41] (s.n.).

Această demonstraţie a patriarhului Constantinopolului, care a adunat cel de-al VIII-lea sinod ecumenic tocmai pentru a condamna romano-catolicismul ca erezie, ne arată clar că:

1.      Filioque este o erezie pnevmatomahă, asemănătoare, prin consecinţe, celor din secolul al IV-lea, deoarece Persoana divină a Duhului Sfânt este pusă într-o stare de inferioritate faţă de Persoanele Tatălui şi Fiului, printr-o confuzie între purcederea din veci din Tatăl a Duhului în planul treimic şi trimiterea Sa în lume de către Fiul, în planul mântuirii. Rezultatul acestei erezii este, pe de o parte, diminuarea statutului Duhului Sfânt în cadrul Sfintei Treimi, în al doilea rând, reconfigurarea relaţiilor intratrinitare, mai ales monarhia Tatălui.      

2.    Această erezie a fost condamnată încă înainte de apariţia romano-catolicismului propriu-zis de către sinoadele ecumenice[42], începând de la sinodul al II-lea ecumenic, care o condamnă în canonul 1; canonul 7 al sinodului al II-lea ecumenic anatemizează pe toţi cei ce schimbă doctrina despre Duhul stabilită la sinodul al II-lea; Definitio fidei a sinodului al III-lea ecumenic reafirmă Simbolul de credinţă de la primele două sinoade; Sententia adversus tria capitula de la sinodul al V-lea întăreşte credinţa în Simbolul de credinţă; hotărârea doctrinară a sinodului al VI-lea de asemenea; hotărârea dogmatică a sinodului al VII-lea ecumenic reaminteşte doctrina adevărată despre Duhul Sfânt, condamnând ereziile faţă de ea.

3.    Erezia Filioque modifică partea din Simbolul de credinţă adăugat de către sinodul al II-lea ecumenic, încălcând canonul 7 al sinodului al III-lea ecumenic, care anatemizează pe oricine va schimba conţinutul Simbolului de credinţă promulgat la sinodul al II-lea ecumenic.

4.   Consensul Bisericii (inclusiv al Bisericii apusene din anumite epoci, dinaintea ruperii de Ortodoxie), adică sfintele sinoade şi operele patristice au condamnat în scris, în predică, în gândire această erezie în toate epocile dinaintea celei contemporane.

5.    Toate sinoadele ecumenice au susţinut şi aprobat condamnarea ereziei contra Duhului Sfânt, anatemizând pe ereticii care se opuneau Dumnezeirii şi consubstanţialităţii Acestuia.

Sinodul pe care Fotie l-a întrunit în Constantinopol între 879-880 a avut următoarea condamnare a Filioque: „Cu toţii aşa credem, aşa mărturisim, în această mărturisire ne-am botezat şi pe temeiul acestei mărturisiri ne-am învrednicit treptei preoţeşti. Pe cei care cred altceva decât acestea îi socotim vrăjmaşi ai lui Dumnezeu şi ai adevărului. Dacă îndrăzneşte cineva să scrie altfel acest sfânt simbol sau să adauge sau să scoată ceva, şi ar îndrăzni să stabilească dogmă, condamnat este şi respins de toată mărturisirea creştină, pentru că scoate sau adăuga ceva sfintei şi Celei deofiinţă şi nedespărţitei Treimi pe care o arată azi mărturisirea dată de sus şi o face cunoscută Tradiţia apostolică şi învăţătura Părinţilor. Dacă îndrăzneşte cineva, împins la aceasta de nebunia lui, precum se spune mai sus, să prezinte alt simbol şi să stabilească dogmă sau să facă adăugare sau scoatere din Simbolul predat nouă de Sinodul sfânt, ecumenic şi mare, primul de la Niceea, să fie anatema”[43].

Pe lângă erezia antitrinitară Filioque, papalitatea mai susţine şi alte învăţături străine duhului Bisericii creştine:

1.   învăţătura despre purgatoriu este o invenţie contrară sfintelor Scripturi şi tradiţiei creştine, care pune în mare pericol mântuirea credincioşilor prin faptul că relativizează disciplina morală, oferindu-le speranţa falsă că după moarte mai pot lucra la propria mântuire;

2.   practica indulgenţelor, care a dat naştere Reformei protestante şi a rămas încă în uz, bazată pe ideea complet falsă că meritele oamenilor sfinţi se strâng într-un tezaur al Bisericii la care are acces doar papa, cel îndrituit să confere unor credincioşi astfel de indulgenţe care să ajute la mântuire. Această practică a produs o laxitate a moravurilor, de vreme ce pentru mântuire nu e necesar decât să ai banii suficienţi pentru indulgenţe;

3.    învăţătura despre imaculata concepţie este o invenţie mariologică care păcătuieşte contra deciziilor sinoadelor ecumenice referitoare la modul închinării aduse Fecioarei Maria. În papism, prin ideea falsă că Fecioara a fost zămislită fără păcatul strămoşesc şi că nu a cunoscut moartea la trecerea la ceruri i-au determinat pe papistaşi să îi ofere Maicii Domnului o adorare care se oferă doar Sfintei Treimi, ceea ce a transformat cultul Maicii Domnului în mariolatrie[44], lucru total contrar deciziilor sinoadelor ecumenice, începând cu sinodul al IV-lea;

4.     doctrina energiilor create este contrară cugetării patristice şi dovezilor scripturistice, deoarece consideră că harul dumnezeiesc este creat de Dumnezeu, nu izvorăşte din Fiinţa divină, ceea ce face ca, în viziune papistaşă, între Dumnezeu şi om să nu existe nicio legătură şi, practic, nicio şansă reală de mântuire şi îndumnezeire, de vreme ce mântuirea şi îndumnezeirea presupun colaborarea strânsă dintre har şi credincios, pentru umplerea de har a acestuia din urmă, prin urmare, pentru îndumnezeirea sa după har, sensul trăirii creştine şi al mântuirii aşa cum ni-l explică Sfânta Scriptură şi cugetarea răsăriteană;

5.      proclamarea supremaţiei papale este o practică total contrară duhului sinoadelor ecumenice, care au statuat o armonie sinodală între diversele patriarhii ale creştinătăţii şi care au conceput o conducere a Bisericii prin consensus ecclesiae dispersae, pe principiul unum inter pares, nicidecum primum inter pares, principiu ilustrat atât de clar de Sfânta Scriptură, în care Iisus nu a conferit niciunui apostol vreo prioritate faţă de ceilalţi (cu atât mai puţin sfântului Petru, pe care l-a lăsat să se lepede de El, tocmai pentru a-l repune în rândul, nu deasupra, celorlalţi apostoli);

6.    proclamarea infailibilităţii papale este o practică foarte periculoasă, deoarece ea relativizează valoarea Scripturii şi a Tradiţiei, care sunt puse la cheremul interpretării unei singure persoane. De altfel, oricine urmăreşte enciclicele papale ale ultimelor secole va vedea că Tradiţia creştină este redusă în acele documente la afirmaţiile şi interpretările papilor anteriori emitentului enciclicei. Ideea infailibilităţii papei nu are nicio susţinere în Scriptură sau Tradiţie;

7.      diverse practici liturgice neortodoxe, cea mai serioasă dintre ele fiind “împărtăşirea sub o singură specie” a credincioşilor, adică neîmpărtăşirea de la potir a credincioşilor şi doar cu Trupul lui Hristos, nu şi cu scump Sângele Său, lucru contrar total practicii Mântuitorului Însuşi şi cuvintelor Sale de instituire a Tainei Euharistiei. Alte practici liturgice neortodoxe: folosirea pâinii nedospite pentru prescuri, schimbarea momentului epiclezei, săvârşirea de liturghii particulare, săvârşirea mai multor liturghii zilnice etc.

B. Faţă de unele dintre aceste erori au protestat creştinii occidentali înşişi, în perioada Prereformei şi a Reformei. Din păcate, protestul lor a fost dus până acolo încât, luptând cu imperiul papist creat în Occident, ei au simţit nevoia să anuleze cu totul instituţiile pe care acest imperiu se baza, distrugând astfel Biserica occidentală cu totul, prin negarea preoţiei, a Sfintelor Taine, a Tradiţiei, a caracterului văzut al Bisericii, a cinstirii icoanelor, a Maicii Domnului, a sfinţilor, a Sfintei Cruci etc. Au apărut astfel doctrine protestante noi, condamnate de către sinoadele ecumenice, pentru că cele mai multe dintre ele sunt reactualizări ale unor erezii din primul mileniu:

a.   Doctrina care neagă cinstirea Fecioarei Maria este condamnată de Hotarul credinţei sinodului al IV-lea ecumenic, care anatemizează pe oricine nu o recunoaşte pe Maica Domnului ca Născătoare de Dumnezeu[45]; sinodul al V-lea ecumenic condamnă necinstirea Maicii Domnului ca Născătoare de Dumnezeu în documentul dogmatic Despre unirea firilor în ipostasul lui Hristos; prima anatematismă a sfântului Chiril al Alexandriei, căreia sinodul al V-lea îi dă putere ecumenică: “Dacă cineva nu mărturiseşte că Emanuel este cu adevărat Dumnezeu şi că pentru aceasta Preasfânta Fecioară este Născătoarea de Dumnezeu, căci a născut trupeşte pe Cuvântul cel din Dumnezeu Tatăl, Care S-a făcut Trup, să fie anatema”[46].

b.     Cinstirea sfintelor icoane, a sfintelor moaşte, a sfintei Cruci şi a tradiţiei a fost apărată şi legiferată de către sinodul al VII-lea ecumenic, care condamnă pe cei ce nu le acordă cuvenitul respect: “În acest fel se întăreşte învăţătura Sfinţilor noştri Părinţi, adică Predania Bisericii Soborniceşti, Biserică ce a primit Evanghelia de la un capăt la altul al pământului... [Iar] cei care cutează să cugete sau să înveţe altfel, sau, urmând blestemaţilor eretici, [îndrăznesc] să dispreţuiască predaniile Bisericii, născocind sau lepădând ceva dintre cele ale Bisericii, fie Evanghelie, fie semn al crucii, fie icoană zugrăvită, fie sfinte moaşte de mucenici, sau îndrăznesc să cugete strâmb şi viclean pentru a răstălmăci ceva din Predaniile legiuite ale Bisericii Soborniceşti, încă şi [de vor îndrăzni cu necuviinţă] să folosească în chip profan sfintele vase sau sfintele mănăstirilor: poruncim ca toţi aceştia, dacă sunt episcopi sau clerici, să fie caterisiţi, iar dacă sunt monahi sau laici, să fie îndepărtaţi de la împărtăşanie [să fie afurisiţi]”[47]. Această erezie a fost condamnată şi de către Sinodiconul Ortodoxiei, care se citeşte în Duminica Ortodoxiei[48], în care cei ce nu recunosc ortodoxia icoanelor sunt anatemizaţi.

c.    Doctrinele protestante care contestă şi desfiinţează Sfintele Taine, Preoţia sacramanetală a Noului Testament, Sfânta Tradiţie, caracterul de jertfă al Sfintei Euharistii, rolul faptelor bune în procesul mântuirii, prefacerea reală a elementelor euharistice, caracterul văzut al Bisericii luptătoare etc. sunt cu totul străine atât Sfintei Evanghelii, cât şi Sfintei Tradiţii şi hotărârilor canonice ale Sinoadelor Ecumenice, făcând aceste comunităţi cât se poate de străine concepţiei despre Biserică a Ortodoxiei. Cum poate cineva recunoaşte Biserica lui Hristos în comunităţi care sunt dispreţuiţi sfinţii, Maica Domnului, cei trecuţi la Domnul, Sfânta Cruce, scrierile şi cugetările Bisericii de-a lungul secolelor etc.?

2.2. Promovarea “unităţii lumii creştine în lume”

Încă din primul articol al documentului se promovează “rolul important” pe care Biserica Ortodoxă îl ocupă “pentru promovarea unităţii creştine în lume”. Faptul că vorbeşte despre unitatea creştină în sensul de unitate a tuturor creştinilor, din toate confesiunile, ne arată că documentul înţelege prin însuşirea de “una”, aplicată Bisericii Ortodoxe, cel mult caracterul unitar al acesteia, adică faptul că nu există mai multe Biserici Ortodoxe, nicidecum că Biserica Ortodoxă este Unica Biserică pe care Hristos a întemeiat-o.

Această viziune tributară teologiei ecumeniste de tip protestant, inspirată de eclesiologiile protestante ale “teoriei ramurilor”, teoriei “undelor de har” dinafara Bisericii etc., este combătută de către o definiţie lapidară pe care o dă Bisericii universale Sfântul Simeon Noul Teolog: “Biserică sobornicească (universală) este adunarea dreptslăvitorilor care mărturisesc credinţa ortodoxă”[49]. Urmând cuvântul lui Dumnezeu, Care spune: “Nu oricine îmi spune Doamne, Doamne, va intra în împărăţia lui Dumnezeu, ci cel ce face voia Tatălui” (Mt. 7,21), sfântul Simeon spune că Biserica universală nu este adunarea tuturor celor ce se numesc pe sine creştini, aşa cum postulează “unitatea creştinilor” pe care o propovăduieşte Mişcarea Ecumenică şi, din păcate, şi acest document emis în duhul acelei mişcări, ci doar a dreptslăvitorilor, care mărturisesc credinţa ortodoxă. Biserica universală fiind a dreptslăvitorilor creştini care mărturisesc credinţa ortodoxă, “rolul important” al Bisericii Ortodoxe este de a păstra unitatea acestora prin rostirea adevărului de credinţă şi prin niciun compromis cu cei din afara Bisericii, ştiut fiind încă din vremea sfântului Ciprian de Cartagina că “vrăjmaşul... văzându-şi idolii lăsaţi în părăsire şi din pricina mulţimii imense de credincioşi, sălaşurile şi templele sale goale a născocit o nouă înşelătorie, ca sub Însuşi numele Lui să-i amăgească pe cei necugetaţi. A născocit ereziile şi schismele, prin care să răstoarne credinţa, să corupă adevărul, să sfâşie unitatea. Pe cei pe care îi poate ţine în orbirea drumului vechi, îi ademeneşte şi îi înşală; rătăcindu-i pe un drum nou, răpeşte oameni chiar şi din Biserică şi, în timp ce acestora li se pare că s-au apropiat de lumină şi au scăpat de noaptea lumii, fără ştirea lor revarsă din nou întunericul asupră-le. Şi cu toate că nu stăruie în Evanghelia lui Hristos şi în legea Lui se numesc pe sine creştini şi, umblând în întuneric, socotesc că au lumina”[50]. 

2.3. “Dialogul cu cei înstrăinaţi de Biserică”

Articolul 4 al documentului afirmă că strategia misionară a Bisericii Ortodoxe a fost dintotdeauna “dialogul cu cei înstrăinaţi de ea”. Această afirmaţie, pusă în perspectiva istorică, trebuie înţeleasă ca o deschidere din partea Bisericii Ortodoxe de a primi la Ortodoxie ereticii şi schismaticii care se pocăiesc[51], nu ca o stăruinţă a acesteia pentru realizarea unităţii exterioare a creştinismului[52], aşa cum sugerează interpretarea ecumenistă din acest document a ecteniei mari (“rugându-se neîncetat «pentru unirea tuturor»”): “Pentru pacea a toată lumea, pentru bunăstarea sfintelor lui Dumnezeu Biserici şi pentru unirea tuturor, Domnului să ne rugăm”. Această ectenie se referă la armonia ortodoxă universală (sobornicească) a Bisericilor Ortodoxe locale şi a credincioşilor ortodocşi şi la unirea tuturor celor ce vor să se mântuiască în credinţa ortodoxă, nicidecum la unirea Bisericii Ortodoxe cu “biserici” neortodoxe. Aşa înţelege această ectenie Sfântul Nicolae Cabasila, care, după ce vorbeşte despre nevoia de pace sufletească cu care să începem rugăciunea şi pe care o cere ectenia mare în primul rând, continuă: “suntem îndemnaţi să ne rugăm din tot sufletul şi pentru alte lucruri: nu numai pentru Biserică şi pentru conducători…”[53]. Deşi termenul folosit este “sfintele lui Dumnezeu Biserici”, sfântul Nicolae Cabasila vorbeşte la singular despre Biserică, înţelegând că Biserica este una, cea ortodoxă.

Înţelegerea acestei ectenii ca referitoare la Biserica sobornicească, nicidecum la “ramurile Bisericii”, este sprijinită şi de definiţia pe care Sfântul Simeon Noul Teolog dă Bisericii: “adevărata Biserică este unirea întru adunare a dreptslăvitorilor din toată lumea”[54]. Dreptslăvitorul este creştinul ortodox (asta şi înseamnă termenul “ortodox”). Biserica nu se poate ruga pentru unirea cu ereticii şi schismaticii, deoarece “oricine s-a separat de Biserică se uneşte cu adultera, se izolează de făgăduinţele Bisericii; şi cine părăseşte Biserica lui Hristos nu va ajunge la răsplătirile lui; este nelegiuit, este străin, este duşman”[55]. Cum să se roage Biserica pentru unirea cu străinii de Hristos şi cu duşmanii Săi, aşa cum îi numeşte sfântul Ciprian pe eretici şi schismatici? Cu cei care, nemaiavând Biserica drept mamă, nu Îl mai pot avea pe Dumnezeu ca Tată, după cum se exprimă acelaşi sfânt?

Relaţia dintre Biserică şi schismatici şi eretici este descrisă de sfintele canoane ca o primire a celor rătăciţi la Biserica Ortodoxă, nu ca o refacere prin vreo unire sincretistă a unei unităţi creştine exterioare, deoarece unitatea creştinilor dreptslăvitori există şi este garantată în Biserica Ortodoxă aşa cum este ea acum.

Astfel, canonul 45 apostolic spune: “Episcopul sau prezbiterul sau diaconul împreună cu ereticii rugându-se să se afurisească numai. Iar de au dat lor voie ca unor clerici a lucra ceva, să se caterisească”[56]. Acest canon arată clar limitele “dialogului cu cei înstrăinaţi de Biserică”.

Canonul 46 apostolic prevede că dreptcredinciosul şi ereticul nu pot avea niciun fel de conglăsuire: “episcopul sau prezbiterul ereticesc botez primind sau jertfă a se caterisi poruncim. Că ce conglăsuire este lui Hristos cu veliar? Sau ce parte credinciosului cu necredinciosul?”. Din acest canon aflăm că Biserica Ortodoxă nu are niciun fel de conglăsuire cu ereticii şi schimaticii. Mai mult, sfântul Iustin Popovici interpretează acest canon şi ca o lipsă a Tainelor la cei ce nu sunt ortodocşi: “Este un lucru bătător la ochi chiar şi pentru cei ce nu au ochi: această poruncă hotărăşte în mod imperativ că nu trebuie să recunoaştem ereticilor nicio Sfântă Taină şi să socotim toate ale lor ca nelucrătoare şi lipsite de har”[57].

Canonul 7 al Sinodului al II-lea Ecumenic este referenţial pentru modul în care trebuie condusă revenirea la Ortodoxie a ereticilor. Prima parte a canonului spune: “Pe cei ce din eretici se adaug la Ortodoxie (dreaptă slăvire), şi la partea celor ce se mântuiesc îi primim, după spusa urmare şi obicei. …îi primim dându-şi libele (adică mărturisirea credinţei) şi anatematisind pe tot eresul care nu cugetă cum cugetă Sfânta Soborniceasca şi Apostoleasca Biserica lui Dumnezeu.  […]”[58]. Această hotărâre sinodală este reluată, întărită şi completată de către canonul 95 al Sinodului al VI-lea Ecumenic, care reia aproape verbatim textul sinodului al II-lea. Din aceste canoane desprindem ideea de venire a ereticilor la Ortodoxie, de reprimire a lor în rândul dreptslăvitorilor care ţin dreapta credinţă, nicidecum de împreună participare a ortodocşilor cu ereticii la opera de redescoperire a unei unităţi creştine care să însemne altceva decât venirea la Ortodoxie a celor ce au plecat din ea. 

Se cuvine să facem aici o precizare foarte importantă: până de curând, rânduiala liturgică de primire la Ortodoxie a ereticilor şi schismaticilor a fost respectată exact după modul în care prevede acest canon: cel ce dorea întoarcerea la Ortodoxie se lepăda de erezia din care venea, pe care o anatemiza, după care făcea mărturisirea de credinţă ortodoxă.

Iată dialogul pe care îl avea preotul cu cel pocăit provenind din rândul catolicilor[59]:

Întrebare: Te lepezi de toată rătăcirea şi greşeala adunării papistăşeşti, în care ai petrecut până acum?

Răspuns: Mă lepăd de toată rătăcirea şi greşeala adunării papistăşeşti în care am petrecut.

Întrebare: Blestemi toate eresurile şi schisma lor precum: primaţia papei, filioque şi altele, ca contrare Adevăratului Dumnezeu şi Sfintei Lui Biserici?

Răspuns: Blestem toate eresurile şi schisma lor precum: primaţia papei, filioque şi altele, ca contrare Adevăratului Dumnezeu şi Sfintei Lui Biserici.

După ce catolicul era primit în comuniunea Bisericii Ortodoxe, el depunea o mărturisire de credinţă în care recunoştea autoritatea supremă a sinodului ecumenic, negând infailibilitatea unei persoane; accepta rolul Bisericii de a mântui pe cei răposaţi şi contesta dogma purgatoriului.

Din acest ritual înţelegem că romano-catolicii sunt consideraţi “schismatici”, “adunarea papistăşească”, nicidecum Biserică heterodoxă. Doctrina catolică este considerată eres şi schismă.

 Luteranii şi calvinii (în general protestanţii) sunt consideraţi de către Biserică eretici, iar erezia lor este “blestemată”. Slujba primirii lor la Ortodoxie începe cu dialogul:

Întrebare: Voieşti a te lepăda de blestematele eresuri ale luteranilor (şi calvinilor) în care ai fost până acum?

Răspuns: Voiesc.

Întoarce-te spre apus şi cu adevărat din toată inima să te lepezi de satana şi de toate eresurile luteranilor (sau ale calvinilor), ca în curăţie să mărturiseşti credinţa ortodoxă.

Întrebare: Omule, te lepezi de satana şi de toate lucrurile lui, de toţi îngerii lui, de toată îngâmfarea lui, de toată servirea lui şi de toată îngâmfarea lui şi îl scuipi pe el?

Răspuns: Mă lepăd de satana şi de toate lucrurile lui, de toţi îngerii lui, de toată îngâmfarea lui, de toată servirea lui şi de toată îngâmfarea lui şi îl scuip pe el.

Întrebare: Te lepezi de toate eresurile luteranilor şi ale calvinilor, ca contrare lui Dumnezeu şi adevărului şi ca pierzătoare de suflet, le defaimi şi le blestemi pe ele?

Răspuns: Mă lepăd de toate eresurile luteranilor şi ale calvinilor, ca contrare lui Dumnezeu şi adevărului şi ca pierzătoare de suflet, le defaim şi le blestem pe ele.

Întrebare: Te lepezi de toţi capii eresurilor şi de adunarea, deprinderea şi de toţi învăţătorii lor, ca de nişte potrivnici Sfintei Biserici a Răsăritului şi-i blestemi?

Răspuns: Mă lepăd şi îi blestem pe ei.

Întrebare: Te-ai lepădat de satana şi de toate eresurile luterane (sau calvine)?

Răspuns: M-am lepădat[60].

După această lepădare, protestantul mărturisea cele şapte sfinte Taine; caracterul de jertfă liturgică pentru vii şi morţi a Sfintei Liturghii; realitatea transformării pâinii şi vinului în trupul şi sângele Domnului; existenţa sfinţilor, existenţa raiului şi iadului, capacitatea Bisericii de a-i ajuta pe păcătoşi să iasă din iad.

Ritualul primirii protestanţilor arată că Biserica îi consideră o erezie foarte depărtată de învăţătura Bisericii, practic fără nicio urmă de Biserică în ea. Denumirea de eretici şi lepădarea de erezie şi de conducătorii ereziei aveau semnificaţii foarte clare: mai întâi recunoaşterea caracterului eretic al cultului din care provin, apoi ruptura desăvârşită cu erezia şi cu comuniunea cu conducătorii cultului, care ajuta pe proaspătul creştin să meargă pe calea cea dreaptă fără a mai fi tras în jos de către legăturile cu vechea erezie.

Eretici şi schismatici sunt consideraţi şi monofiziţii, care în acest Molitfelnic sunt obligaţi să dea o mărturisire de credinţă, prin care acceptă dogma calcedoniană a celor două firi în Persoana lui Hristos şi toate deciziile sinoadelor ecumenice de după sinodul al III-lea ecumenic. 

În privinţa ungerii cu mir a unora dintre eretici şi schismatici, în locul botezului complet, Molitfelnicul dă următoarea precizare: “Măcar că aicea zice că pe luterani şi pe calvini şi papistaşi numai să-i ungi cu mir, este luată din pravilă, ca pe unii să-i boteze şi pe alţii numai să-i ungă cu mir, aceasta a fost înainte. Că la dezbinarea lor de Biserica de Răsărit, poate că au mai ţinut unele rânduieli, pentru aceea a pus să se ungă numai cu mir unii, iar acum precum se văd sunt cu totul departe de dreapta credinţă”[61]. Din această explicaţie înţelegem că dacă practica ungerii cu mir putea funcţiona imediat după depărtarea de Biserică, când căderea nu este totală şi proaspătul eretic mai păstrează unele rânduieli corecte, odată cu trecerea timpului şi cu învechirea în erezia respectivă nu se mai justifică simpla ungere cu mir, deoarece catolicii şi protestanţii s-au depărtat între timp cu totul de dreapta credinţă. Dacă este aşa, atunci cum se mai pot numi “Biserici”?

În anul 2014 a fost aprobată şi publicată o carte numită Primirea la Ortodoxie a celor de alte credinţe, în care, în locul formulării “Rânduiala primirii la credinţa ortodoxă a ereticilor şi schismaticilor” se foloseşte formularea “Rânduiala primirii la credinţa ortodoxă a eterodocşilor”[62]. Termenul “heterodox” este definit într-o notă ca “un creştin care nu aparţine Bisericii Ortodoxe”. În această ediţie, dialogul dintre preot şi catehumen este uniformizat şi simplificat:

Întrebare: Vrei să te lepezi (să renunţi sau să te desparţi) cu adevărat de toate învăţăturile greşite la care ai fost părtaş până acum?

Răspuns: Vreau aceasta cu adevărat.

Apoi, în locul anatemisirii ereziei sau schismei din care catehumenul face parte, se propune formularea[63]:

Întrebare: Te lepezi (sau renunţi sau te desparţi) de orice învăţătură rătăcită a confesiunii (romano-catolice/luterane/baptiste etc.) la care ai fost părtaş până acum?

Răspuns: Mă lepăd (renunţ/mă despart)”.

Lepădarea are, în această carte de cult, variantele renunţării sau despărţirii, în cazul în care penitentului i s-ar părea că lepădarea este prea radicală. Această ultimă ediţie a slujbei de primire la credinţă a ereticilor şi schismaticilor introduce denumirea de “heterodox”, ca desemnând o simplă neapartenenţă la Biserica Ortodoxă, nu neapărat o apartenenţă la o erezie sau schismă. De altfel, ideea de schismă şi erezie este aproape cu totul eliminată (termenii mai există la pagina 20, unde se vorbeşte despre ungerea cu Sfântul şi Marele Mir a ereticilor şi schismaticilor). În mărturisirea de credinţă a romano-catolicilor (nu a papistaşilor, cum spun vechile molitfelnice), papa este numit “episcopul Romei”, adică i se aplică statutul pe care îl avea când Biserica apuseană era unită cu cea din Răsărit. Protestanţii sunt numiţi pur şi simplu “protestanţi”, fără a se face menţiunea stării lor de eretici. Oare ce a determinat această “diortosire” a slujbei de primire la Ortodoxie a ereticilor şi schismaticilor? Să fi fost o acţiune a acelor culte de întoarcere la Ortodoxie prin corectarea erorilor lor doctrinare sau este rezultatul unui intens dialog ecumenist, purtat decenii întregi sub sloganul “dialogului dragostei”?

Despre dialogul ecumenic, sfântul Iustin Popovici afirmă că “«dialogul» contemporan al «dragostei», care se înfăptuieşte în chipul unui sentimentalism găunos este în realitate refuzul, pornit din puţinătatea de credinţă, sfinţirii Duhului şi credinţei adevărului (2Tesaloniceni 2,18), adică refuzul singurei iubiri de adevăr (2 Tes. 2,10) mântuitoare”[64]. Condamnând distincţia umanistă între dragoste şi adevăr, sfântul sârb canonizat pe 29 aprilie 2010 şi serbat de către Biserica Sârbă pe 1 iunie, avertiza: “există şi un «dialog al minciunii», atunci când cei ce dialoghează se înşală, cu ştiinţă sau fără ştiinţă unii pe alţii. Un astfel de dialog e propriu tatălui minciunii, diavolului... Nu există «dialog al dragostei» fără dialogul adevărului. Altminteri, un astfel de dialog este nefiresc şi mincinos”[65].

2.4. “Bisericile” din afara Bisericii

Cel mai controversat şi mai disputat articol al acestui document este articolul 6, în care se spune că Biserica “acceptă denumirea istorică a altor Biserici şi confesiuni heterodoxe, care nu se află în comuniune cu ea”. Chiar dacă această variantă este o formă îndulcită a formulării care spunea că “Biserica acceptă existenţa istorică a altor Biserici şi confesiuni heterodoxe”, prin această acceptare a denumirii istorice se încearcă un artificiu lingvistic prin care se recunoaşte de fapt existenţa altor Biserici în afara Bisericii. Lucrul acesta este ilustrat plenar de critica IPS Serafim de Pireu, care spune: “Cum este posibil să numească cineva ceva, în timp ce, în acelaşi timp, respinge existenţa acelui fapt, pe care îl numeşte?”[66]. Acelaşi înalt ierarh sesizează o contradicţie în termeni în formularea “biserici heterodoxe”, deoarece denumirea de “heterodoxe” arată clar că dogmele lor sunt altele (hetero) faţă de cele ale Bisericii.

Maniera în care s-a prezentat publicului creştin această problemă eclesiologică aduce mai mult a metodă de negociere în domeniul marketingului sau managementului politic decât a căutare cinstită a adevărului de către sinodali şi de împărtăşire a sa pliromei Bisericii. Mai precis, s-a propus o variantă catastrofală, inacceptabilă (formularea “acceptarea existenţei istorice a Bisericilor heterodoxe”), pentru ca atunci când s-a venit cu o formulă aparent moderată, întreaga comunitate ortodoxă să respire uşurată că nu s-a recunoscut efectiv existenţa altor Biserici.

În realitate însă, discuţia ar trebui să se poarte în jurul termenului “acceptă”, care, în conformitate cu gândirea patristică şi canonică, ar fi trebuit să fie “condamnă”, deoarece toate sinoadele ecumenice, şi nu numai cele ecumenice, ne-au obişnuit cu detaşarea clară a Ortodoxiei de diferitele erezii, iar nu cu acceptarea lor, indiferent că e vorba de acceptarea existenţei, a denumirii, sau a oricărui alt aspect legat de ele. Un sinod, fie el ecumenic sau panortodox, care nu face clar distincţia între Ortodoxie şi erezie nu se poate numi în niciun fel sinod.

Toate sinoadele ecumenice au condamnat ereziile dinaintea lor şi pe cele pentru care s-au întrunit. Astfel, după ce recunoaşte deciziile dogmatice ale Sinodului I Ecumenic, canonul 1 al Sinodului al II-lea Ecumenic anatemizează toate ereziile apărute între cele două sinoade: “Au hotărât sfinţii părinţi cei adunaţi în Constantinopol a nu se strica Credinţa Părinţilor celor trei sute optsprezece, ce s-au adunat în Niceea Vitiniei, ci a rămâne aceea domnitoare şi a se anatemisi toate eresurile şi cu deosebire cel al evnomianilor, adică al evdoxianilor, şi cel al imiarienilor [jumătate arieni] sau al pnevmatomahilor [luptătorii Duhului]. Şi cel al savelienilor, şi cel al marchelianilor, şi cel al fotinianilor, şi cel al apolinarianilor”[67] (s.n.).    

Canonul 7 al Sinodului al III-lea Ecumenic reafirmă credinţa stabilită la Niceea şi inspiraţia acelui sinod de către Sfântul Duh, anatemizează pe oricine ar avea altă mărturisire de credinţă: “Acestea citindu-se, a hotărât Sfântul Sinod, altă credinţă nimănui a-i fi slobod să aducă sau să scrie, sau să alcătuiască, afară de cea hotărâtă de Sfinţii Părinţi, cei adunaţi în cetatea Niceenilor, împreună cu Duhul Sfânt; iar pe cei ce îndrăznesc ori a alcătui altă credinţă, ori a propune, ori a o produce celor ce voiesc a se întoarce la cunoştinţa adevărului, sau din elinism, sau din iudaism, sau din orice fel de eres; aceştia de ar fi episcopi sau clerici, străini să fie episcopii de episcopie şi clericii de clericat, iar de ar fi lumeni, să se anatematisească”[68]. Canonul anatemizează şi pe mireanul care învaţă ceva contrar învăţăturii sinodului al III-lea, pe clerici caterisindu-i.

Canonul I al Sinodului al IV-lea Ecumenic recunoaşte toate deciziile canonice ale sinoadelor precedente: “Canoanele cele aşezate de Sfinţii Părinţi în fiecare sinod până acum, am îndreptuit a se ţinea”[69].

Cea mai sintetică trecere în revistă a luptelor sinoadelor ecumenice contra ereziei o face canonul 1 al Sinodului al VI-lea Ecumenic, care enumeră cele cinci sinoade anterioare la care adaugă în mod natural deciziile acestui al VI-lea sinod, recunoscându-le inspiraţia din partea Duhului Sfânt şi întărindu-le învăţăturile dogmatice, hotărând ca “lepădând şi noi şi anatematisind pe toţi ăe care i-au lepădat şi i-au anatematisit (şi ei), ca pe vrăjmaşi ai adevărului şi care au întărâtat cele deşarte împotriva lui Dumnezeu şi nedreptate au cugetat spre înălţime. Iar dacă cineva dintre toţi nu vor ţine şi nu vor îmbrăţişa prozisele dogme ale bunei cinstiri de Dumnezeu şi nu vor slăvi şi nu vor propovădui aşa şi s-ar apuca a meşteşugi împotriva acestora fie anatema, după hotărârea cea acum aşezată de către proarătaţii sfinţii şi fericiţii Părinţi... Căci noi nici a se adaoge, nici iarăşi a se scoate după cele mai înainte hotărâte nicidecum am socotit, nici măcar după orice fel de cuvânt am putut”[70].

Canonul 2 al aceluiaşi sinod recunoaşte valabilitatea tuturor canoanelor emise înainte, fie de către cele cinci sinoade ecumenice anterioare, sau de către Sfinţii Apostoli, sau de sinoade locale, sau chiar de diverşi sfinţi părinţi.

Acelaşi duh reiese din canonul 1 al Sinodului al VII-lea Ecumenic, care reafirmă toate hotărârile emise de “trâmbiţele Duhului” (Sfinţii Apostoli, sinoadele locale, sinoadele ecumenice sau diferiţi Sfinţi Părinţi ai Bisericii), anatemizând pe toţi cei anatemizaţi de sinoadele anterioare.   

Despre faptul că ereziile nu pot fi recunoscute ca Biserici în niciun fel (istoric, la nivel de denumire, la nivel ontologic etc.) mărturiseşte şi sfântul Iustin Popovici, care este foarte tranşant: “Învăţătura Bisericii Ortodoxe a Dumnezeu-Omului Hristos, rostită de către Sfinţii Apostoli, de către Sfinţii Părinţi şi de către Sfintele Sinoade asupra ereticilor este următoarea: ereziile nu sunt Biserică şi nici nu pot fi Biserică”[71] (s.n.).

2.5. Condamnarea persoanelor şi grupurilor care “periclitează” unitatea Bisericii

După ce exprimă punctul de vedere al Mişcării Ecumenice cu privire la unitatea exterioară a Bisericii, enunţând ca metodologie de lucru “descoperirea elementelor credinţei comune creştine” (articolul 11)[72], cu scopul “restabilirii finale a unităţii în credinţa cea adevărată şi în iubire”, documentul condamnă, în articolul 22, persoanele şi grupurile care, “sub pretextul pretinsei păstrări sau apărări a Ortodoxiei autentice”, întreprind o “tentativă de a rupe unitatea Bisericii”.

Cu alte cuvinte, în viziunea acestui document, unitatea Bisericii şi mai ales păstrarea şi apărarea Ortodoxiei autentice se realizează numai în cadrul Mişcării Ecumenice, în dialogul intercreştin şi în căutarea scopului comun “de restabilire finală a unităţii în credinţa cea adevărată şi în iubire” (articolul 12 al documentului)[73]. Oricine condamnă acest demers ecumenist este considerat duşman al unităţii Bisericii.

Documentul invocă în sprijinul acestei idei canonul 6 al Sinodului al II-lea Ecumenic, susţinând că acest sinod consfinţeşte autoritatea supremă în materie de credinţă şi reguli canonice a episcopilor în sinod. Se cuvine să facem totuşi două precizări.

În primul rând, canonul 6 al Sinodului al II-lea Ecumenic vorbeşte despre clevetiri la adresa episcopilor, care “mânjesc numele iereilor şi tulbură popoarele cele paşnice”. Canonul decide ca dacă pâra împotriva episcopului este una “de drept comun”, să nu se ţină cont de religia celui care face plângerea şi să i se rezolve aceluia prejudiciul produs, dacă el există; când însă episcopului i se aduc acuze bisericeşti, trebuie văzut cine face aceste acuzaţii: să nu fie primiţi a aduce acuze bisericeşti ereticilor, schismaticilor, celor ce se află sub vreun canon oarecare; însă “dacă oarecare nici eretici fiind, nici achinoniţi (neîmpărtăşiţi), nici osândiţi, nici mai înainte prihăniţi pentru oarecare greşale ar zice că au oarecare bisericească pâră asupra episcopului, aceştia, porunceşte Sfântul Sinod, mai întâi a-şi înfăţişa mai înaintea tuturor episcopilor eparhiei”.

Cu alte cuvinte, acest canon invocat permite ortodocşilor a aduce pâră bisericească împotriva episcopului, fără ca acest lucru să se considere a fi “ruperea unităţii Bisericii”. El poate, prin urmare, fi invocat numai în condiţiile în care documentul îi consideră pe toţi ortodocşii antiecumenişti eretici sau schismatici.

În al doilea rând, este un adevăr indisputabil că sinodul ecumenic al Bisericii este autoritatea supremă în materie de credinţă şi hotărâri canonice. Aşa cum am arătat mai sus însă, hotărârile dogmatice ale oricărui tip de sinod trebuie receptate de către pliroma Bisericii pentru a avea valabilitate. Numai în felul acesta un sinod este considerat a fi sau nu inspirat de către Duhul Sfânt. Au existat situaţii în istorie când nu au fost admise hotărâri ale unor sinoade, fără ca acest lucru să fie considerat în vreun fel “un atac la adresa unităţii Bisericii”. Dimpotrivă, istoria le consemnează ca apărare a adevăratei Ortodoxii, iar meritul aparţine deopotrivă poporului credincios, cât şi clericilor rămaşi ortodocşi în acele momente.

Despre această pretenţie de infailibilitate a sinodului, care exclude pliroma Bisericii de la hotărârile dogmatice pe tema ecumenismului, profesorul Ioannis Romanides afirmă: “Avem astăzi învăţătura despre infailibilitatea Sinoadelor Ecumenice. Această învăţătură a infailibilităţii Sinoadelor Ecumenice, aşa cum se descrie ea astăzi, presupune că ar exista o instituţie a Sinodului Ecumenic care să deţină infailibilitatea Bisericii… Nu există la Părinţi o asemenea concepţie despre Sinodul Ecumenic. Desigur, Sinodul Ecumenic este infailibil, dar nu este o instituţie infailibilă… Părerea că Părinţii unui Sinod Ecumenic sunt inspiraţi de Dumnezeu, deoarece s-au întrunit în Sinod Ecumenic şi, prin urmare, adică, sunt inspiraţi de Dumnezeu, eu, cel puţin, nu am găsit-o nicăieri… Dacă am avea 150 de episcopi care înainte de a merge la Sinod nu erau inspiraţi de Dumnezeu, aceştia, care nu erau inspiraţi de Dumnezeu înainte de Sinod, vor deveni inspiraţi de Dumnezeu după rugăciunea de deschidere a Sinodului? Şi vor înceta să mai fie inspiraţi de Dumnezeu după încheierea Sinodului?”[74].

Argumentul profesorului Romanides indică faptul că sinoadele ecumenice au fost inspirate pentru că la ele au participat oameni inspiraţi de Duhul Sfânt, adică Sfinţii Părinţi, a căror viaţă era trăită întru Hristos. IPS Ierotheos Vlachos conchide că “Faptul că Sinoadele Ecumenice sunt inspirate de Dumnezeu este legat de prezenţa la acestea a Părinţilor care erau inspiraţi de Dumnezeu. Nu Sinodul este inspirat de Dumnezeu ca instituţie, ci prin participarea la Sinod a celor îndumnezeiţi”[75].

La rândul său, profesorul Nikos Matsukas, în Teologia dogmatică şi simbolică, arată clar că “sinodul ecumenic nu descoperă adevărul de la început... adevărul... este experienţial şi harismatic... el premerge oricărui sinod şi determină sinodul însuşi... Prin urmare, este antiortodox ca cineva să afirme că sinodul ecumenic formează conştiinţa sau mentalitatea Bisericii, ca şi cum membrii ei ar trăi într-o lume necunoscută. El doar elucidează o învăţătură, o interpretează şi păzeşte anumite mădulare de înşelare”[76]. Ierarhia bisericească nu trebuie să creeze sau să trezească conştiinţa poporului ori de câte ori apare o erezie, deoarece “conştiinţa bisericească există, este vie, sau cel puţin ierarhia este datoare să menţină permanent această stare”[77].

Prin urmare, pretenţia de a-i condamna pe cei ce luptă împotriva ecumenismului şi a tendinţelor ecumeniste este cu totul deplasată, deoarece în rândul lor se află oameni pe care Biserica îi consideră deja ca sfinţi, cel mai ilustru caz fiind Sfântul Iustin Popovici, care defineşte astfel ecumenismul: “Ecumenismul este numele de obşte pentru creştinismele mincinoase, pentru bisericile mincinoase ale Europei Apusene. În el se află cu inima lor toate umanismele europene, cu papismul în frunte; iar toate aceste creştinisme mincinoase, toate aceste biserici mincinoase, nu sunt altceva decât erezie peste erezie. Numele lor evanghelic de obşte este a-tot-erezie (panerezie). De ce? Fiindcă de-a lungul istoriei feluritele erezii tăgăduiau sau sluţeau anumite însuşiri ale Dumnezeu-Omului Domnului Hristos, în timp ce ereziile acestea europene îndepărtează pe Dumnezeu-Omul în întregime şi pun în locul lui pe omul european”.

Opinia marelui teologi sârb este confirmată şi de către marele teolog român Dumitru Stăniloae, care consideră că ecumenismul relativizează credinţa adevărată şi că “a avut dreptate un sârb, Iustin Popovici, când l-a numit panerezia timpului nostru”[78]. A condamna un sfânt declarat al Bisericii ca pe unul care doreşte ruperea unităţii acesteia este ilogic.

3. Despre relaţia Bisericii cu lumea   

Dacă documentul despre relaţiile cu „lumea creştină” este unul ecumenist, aprobat de către cel mai înalt for ortodox, documentul despre relaţiile cu lumea lasă impresia unui document politic oarecare, în care sunt expuse idealuri seculare la care Biserica se face părtaşă. Tonul acestui document este tot unul ecumenist, de cooperare a ortodocşilor şi eterodocşilor[79] (şi, evident, a celor de alte religii sau de nicio religie) la realizarea unei păci mondiale şi a unei justiţii sociale, irealizabile, de altfel, fără mărturisirea de către toţi participanţii la acest proces a credinţei celei adevărate şi a armonizării lor cu lucrarea de mântuire a lumii, realizată de Biserică. Consecinţa gravă a acestui document este minimalizarea păcii pe care a adus-o Hristos prin actul Întrupării şi care este darul Duhul Sfânt lucrător în lume, dar şi impresia utopică a realizării unei păci durabile în afara lucrării lui Hristos şi a Bisericii Sale[80].  

Lipsa cea mare a documentului “Misiunea Bisericii Ortodoxe în lumea contemporană”[81] este că nu condamnă ca erezii aberaţiile pe care le observă la nivelul vieţii sociale, ideologiile străine cu totul societăţii creştine, pe care se mulţumeşte doar să le treacă în revistă, sugerând pe alocuri paşi mărunţi ce ar trebui făcuţi, în niciun caz suficienţi faţă de catastrofalele lor consecinţe. Secularizarea şi globalizarea (care nu reprezintă decât o reluare a păcatului Turnului Babel, descris în Facerea 11), feminismul (care nu e decât o reiterare a căderii Evei din Facerea 3 şi o revoltă contra ascultării femeii recomandate în Efes. 5,22, 1Pt. 3,1 ş.a.), propaganda LGBT (care ignoră legea divină impusă în Leviticul 18, Romani 1), devalorizarea persoanei umane (contrară teologiei creştine, care pune accent pe valoarea omului – Ioan 3, 16; Lc. 15,7-10 ş.a.), nedreptatea socială sunt abateri grave de la legea divină, unele dintre ele sunt erezii la fel de grave ca şi cele teologice, care trebuia sancţionate ca atare. 

3.1 Adeziunea la iluminism, corectitudine politică şi teorii de gen

În preambului documentului “Misiunea Bisericii Ortodoxe în lumea contemporană” aflăm că Biserica ortodoxă îşi aduce contribuţia la realizarea păcii, a “dreptăţii, libertăţii, fraternităţii” şi dragostei între popoare. Cele trei idealuri, cuprinse de noi între ghilimele, sunt sloganul iluminismului european, “egalitate, libertate, fraternitate”, în iluminismul românesc “egalitatea” fiind chiar exprimată prin ideea de “dreptate”, după cum arată şi lozinca revoluţiei de la 1848, “dreptate şi frăţie”. Iluminismul european a fost un curent puternic anticreştin, având ca scop programatic distrugerea spiritualităţii creştine şi înlocuirea ei cu ideologiile raţionaliste. De altfel, rădăcina catastrofei spirituale planetare, a crizei devastatoare pe care o trece societatea în zilele noastre, este ideologia distopică iluministă, care a proclamat autonomia şi supremaţia raţiunii, pe care a transformat-o într-un adevărat idol[82].

Într-un dialog imaginar conceput de către sfântul Nicolae Velimirovici între Europa raţionalistă şi Hristos, Europa îi spune la un moment dat Mântuitorului: “Pleacă de la noi. Noi nu te cunoaştem. Noi ne ţinem de filosofia elină şi de cultura romană. Vrem libertate! Avem universităţi! Ştiinţa este steaua noastră călăuzitoare. Deviza noastră este «Libertate, egalitate şi fraternitate». Raţiunea noastră este dumnezeul dumnezeilor...”[83].

De asemenea, documentul face o referire destul de imprecisă la “discriminarea de altă natură”. Este adevărat că în paragraful E2 se limitează cumva formele de discriminare, însă formularea din preambul se aseamănă destul de mult cu art. 21 din Carta Drepturilor Fundamentale ale Uniunii Europene, art. 21: “Se interzice discriminarea de orice fel, bazată pe motive precum sexul, rasa, culoarea, originea etnică sau socială, caracteristicile genetice, limba, religia, convingerile, opiniile politice sau de orice altă natură, apartenenţa la o minoritate naţională, averea, naşterea, un handicap, vârsta sau orientarea sexuală”[84] (s.n.). Acest paragraf, impus de Uniunea Europeană în legislaţiile tuturor statelor membre, a devenit arma tuturor organizaţiilor care promovează drepturile homosexualilor pentru răspândirea propagandei LGBT, a căsătoriilor şi parteneriatelor homosexuale, sub umbrela nediscriminării pe orice criteriu. Un asemenea principiu a fost prezent şi în proiectul de Constituţie a României în 2012[85], fiind puternic combătut de organizaţiile creştine la acea vreme. Iniţial se dorise reproducere exactă a articolului din Carta Drepturilor Fundamentale, însă ulterior, la presiunea asociaţiilor creştine, s-a optat pentru o variantă în care discriminarea pe criterii de orientare sexuală să fie înlocuite de “criterii de altă natură” sau “de natura acestora”[86].

Pe baza criteriului nediscriminării “de orice altă” organizaţiile care promovează drepturile homosexualilor au demarat un adevărat război împotriva mentalităţii creştine, pe tot continentul european. În ţările în care aderenţa la valorile creştine este scăzută au impus foarte uşor căsătoriile homosexuale şi chiar ideea adopţiilor de copii. Această luptă se duce actualmente şi în societatea românească, unde se desfăşoară chiar în această perioadă un referendum naţional cu privire la caracterul heterosexual al familiei româneşti. O formulare atât de echivocă ar permite un argument din interiorul Bisericii împotriva luptei pentru apărarea familiei tradiţionale.   

La litera E, paragraful 2 a documentului, “Biserica Ortodoxă mărturisește că fiecare ființă umană – indiferent de culoare, religie, rasă, gen, naționalitate sau limbă – este creată după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu şi are drepturi egale în societate”. În acest document, sinodul introduce, în mod stupefiant, nediscriminarea de gen, deosebită de nediscriminarea de sex, despre care vorbeşte în paragrafele anterioare (paragraful 3, de la început). Ceea ce e şi mai greu de înţeles este faptul că ideea este susţinută chiar prin invocarea unui pasaj din Sfânta Scriptură, “nu mai e nici iudeu, nici elin, nici rob, nici liber, nu mai este parte bărbătească, nici parte femeiască” (Gal. 3,28), în care expresia “nu mai e nici parte bărbătească, nici parte femeiască” pare a fi luată într-un sens al teoriilor de gen, cu totul străin celor afirmate de Sfântul Apostol Pavel.

Teoriile de gen reprezintă o invenţie a feminismului radical, a neomarxismului şi a activiştilor LGBT, care doresc o repoziţionare a minorităţilor sexuale şi a rolului femeii în “societatea patriarhală”. O definiţie succintă a teoriilor de gen ar fi: “teoria genului este un curent de gândire ce explică faptul că sexul «sociologic» al fiecărui individ este rezultatul unei alegeri personale şi al influenţelor culturale, mai degrabă decât ţine de biologie”[87].

Această ideologie este prezentă în sistemele de educaţie din aproape toate ţările Uniunii Europene, iar părinţii creştini duc lupte aprige pentru a-şi proteja copiii de astfel de concepţii. O recunoaştere a ideii de gen într-un document oficial al Bisericii Ortodoxe universale[88] nu face decât să dinamiteze lupta asociaţiilor creştin-ortodoxe contra propagandei agresive LGBT în societăţile europene în care ortodocşii trăiesc.

Sfârşitul paragrafului E2 este foarte neinspirat formulat “Potrivit învăţăturii sale, Biserica refuză discriminarea sub formele enumerate mai sus, care presupun o deosebire în demnitate între persoane”. Din această formulare, rezultă, per a contrario, că Biserica agreează alte forme de discriminare, neenumerate în paragraful anterior. Încercând să aibă un limbaj diplomatic, în locul unei afirmări clare a faptului că Biserica nu acceptă ideologiile LGBT, deoarece acestea sunt contrare revelaţiei şi tradiţiei, autorii documentului lasă să se înţeleagă că Biserica nu refuză discriminarea pe alte criterii decât cele enumerate mai sus, dar enumerate, de exemplu, în Carta Drepturilor Fundamentale ale Uniunii Europene: originea socială, caracteristicile genetice, convingerile, opiniile politice, averea, naşterea, un handicap, vârsta. În realitate însă, Biserica nu a practicat şi nu practică niciun fel de discriminare, nici faţă de comunităţile homosexuale, cărora le atrage doar atenţia că viziunea lor este contrară Scripturii şi voii lui Dumnezeu şi că obligarea creştinilor, care urmează calea Scripturii, să accepte această viziune este un abuz. 

La pasajul E3 se afirmă că Biserica doreşte să aplice principiile drepturilor omului în lumina propriei învăţături despre Sfintele Taine, despre familie etc. Din păcate însă, aceste principii sunt folosite în zilele noastre tocmai pentru a asigura “autonomia” persoanei europene faţă de autoritatea Bisericii şi a învăţăturii lui Hristos. Drepturile omului sunt folosite în acest moment ca cea mai eficientă armă pentru eliminarea Bisericii de pe scena socială şi politică. Practic, trăim o epocă în care sunt create drepturi ale omului care nu au niciun fundament pentru a exista (drepturile avortive, dreptul statului de a interveni brutal în familii pentru a “apăra interesul superior al minorului” împotriva propriilor părinţi etc.). Această stare de fapt a determinat pe Întâistătătorul Bisericii Ruse să afirme că activitatea de protecţie a drepturilor omului a devenit “o nouă erezie globală, o nouă idolatrie, care îl smulge pe Dumnezeu din viaţa omului. Tocmai pentru a depăşi această erezie a timpului nostru, ale cărei consecinţe pot fi apocaliptice, Biserica trebuie să îşi direcţioneze forţa apărării sale, a cuvintelor sale, a gândurilor sale”[89]. Ierarhul rus se referea evident la folosirea abuzivă a acestor drepturi ale omului ca armă contra spiritualităţii creştine.

Confuzie creează şi “binecuvântarea” cercetării ştiinţifice a lumii ca “dar al lui Dumnezeu făcut omului”, în condiţiile în care cercetarea ştiinţifică şi-a propus, de câteva secole bune, ca document programatic, tocmai o revoltă împotriva lui Dumnezeu şi o demonstrare a inexistenţei Acestuia printr-o hermeneutică materialistă a datului lumii sensibile. Mai indicată ar fi fost o condamnare a confiscării cercetării ştiinţifice de către ideologiile darwinist-ateiste şi o transformare a ştiinţei, care, în sine, este un dar al lui Dumnezeu dat omului pentru a-L cunoaşte din făpturi (Rom. 1,20, Ps. 18,1), în pseudoştiinţă pusă în slujba unei doctrine cu totul anticreştine. De asemenea, înrobirea omului de către tehnologie şi punerea acesteia în slujba creării unei iluzii a progresului şi a unui paradis terestru sunt realităţi care ar fi trebuit evidenţiate şi condamnate ca reprezentând o deturnare a omului de pe calea sa naturală, a întâlnirii cu Dumnezeu şi a mântuirii.

3.2 Biserica şi ecologia New-Age

O decizie stupefiantă adoptată în Creta a fost stabilirea zilei de 1 septembrie ca “zi de rugăciune pentru protecţia mediului natural”. Pe tema raportului cu mediul înconjurător ar fi fost de ajuns o referire la faptul că Biserica are zile speciale pentru “protecţia mediului natural”[90], în care ea nu doar se roagă pentru protecţia naturii, ci o şi sfinţeşte: Boboteaza, Izvorul Tămăduirii şi alte asemenea sărbători. O simplă afirmare a acestui adevăr ar fi fost de ajuns pentru a arăta modul în care Biserica participă la acţiunea proniatoare a lui Dumnezeu asupra lumii create.  

Din păcate însă, menţiunea că Biserica este implicată în “evenimente ecologice la nivel internaţional” şi decizia de a institui o zi specială de rugăciune pentru mediu ignoră faptul că ecologia este folosită ca pretext pentru promovarea religiei panteiste idolatre New Age, în centrul cultului căreia se află Pământul-Mamă, o zeitate precreştină care întruchipează simbolic “mediul înconjurător”. Acest pasaj este, prin implicaţiile sale, păgân şi contrare rolului Bisericii în lume.

În înţelegerea gravităţii acestei decizii ne vine autorul Manuel Vasquez, care în cartea Pericolul ascuns, ne spune, citând scriitorul american David Hunt[91], că de fapt acest text a fost un test suprem pe care Mişcarea Ecumenică l-a dat Ortodoxiei: Consiliul Mondial al Bisericilor a hotărât acum că testul major al Ortodoxiei este poziţia faţă de mediul înconjurător. Unul dintre punctele de cotitură ale realizării Noii Ordini Mondiale a fost Summitul Pământului din 1992, de la Rio de Janeiro, în care s-a desprins ideea că pentru salvarea planetei este nevoie de “unire, ca societate globală, un fel de plan Marshall mondial”[92].

Un comentariu al lui Manuel Vasquez descrie perfect confuzia care domină tot pasajul sinodal referitor la mediul înconjurător: “Creştinii nu au fost alarmaţi de popularitatea crescândă a mişcării ecologice. De fapt, mulţi o consideră o cauză vrednică, având în vedere că premisa ei fundamentală, de la care porneşte, grija faţă de starea mediului înconjurător al pământului concordă pe deplin cu concepţia creştină despre isprăvnicia încredinţată omului asupra naturii. Totuşi, mulţi ecologişti personifică natura pe plan religios: natura este considerată Pământul-Mamă, «Geea», zeiţa păgână a pământului, spiritul care locuieşte în plante etc. New Age îi încurajează pe oameni să trăiască din nou simţământul că sunt parte a naturii. Ei nu îndeamnă oamenii să se întoarcă către Dumnezeu, Creatorul naturii, ci către natura însăşi... Ecologiştii... cred că noi distrugem lumea în care trăim pentru că am pierdut legătura cu Mama pământ”[93] (s.n.).

Despre faptul că ecologia este vehiculul Noii Ere ne dau mărturii şi alţi teoreticieni laici sau teologi care au analizat această mişcare cu pretenţia de panreligie. Iată ce spune teologul german Lothar Gassman despre ecologie: “[Fritjof] Capra trece de limite… el cere o nouă spiritualitate, o filieră şi în domeniul spiritual – o filieră care relativizează toate religiile, filozofiile şi ideologiile şi le amestecă, formând din ele o «pastă» omogenă. O asemenea religie mondială, întemeiată pe conştiinţa ecologică, este antihristică şi trebuie refuzată hotărât... La fel de antihristică este şi aşteptarea mântuirii prin legătura dintre om şi natură, dintre zeităţi feminine şi zeiţa naturii Gaia”[94]. Gassman îl citează pe Reinhard König, care spune: “ecologiştii reprezintă prima putere politică din lume care şi-a ales drept scop impunerea gândirii New Age pe plan politic”[95]. Exact asta face şi Biserica Ortodoxă prin participarea sa la “proiecte ecologice internaţionale”, impune doctrina New Age în întreaga lume.

Una dintre cele mai mari autorităţi în materie de New Age, Bruno Würz, are un întreg capitol numit “Mişcarea ecologistă componentă a reţelei New Age”[96]. Caracterul panteist al ecologismului este subliniat de afirmaţia lui Würz că pentru a manifesta responsabilitatea sa faţă de natură, omul trebuie să considere natura ca pe o entitate vie, ce tinde spre subiectivitate. “O natură moartă, o natură numai obiect nu poate întreţine sentimentul responsabilităţii... Omul trebuie reeducat în spiritul responsabilităţii faţă de natură”[97]. Partenerul de reeducare a ecologismului este feminismul new-agist, care îşi propune desfiinţarea modelului actual de viaţă şi transformarea societăţii într-una androgină, în care să se desfiinţeze barierele dintre sexe (aceasta este teza fundamentală a teoriei genurilor, operă a feminismului new-agist). Pentru că feminismul new-agist luptă contra “tiraniei patriarhale”, propunând o feminizare a lumii, această ideologie are ca punct de întâlnire cu ecologia ideea de adorare a zeităţii Pământul-Mamă, prezentă sub diferite forme în mai multe culturi ale lumii vechi. În felul acesta, ecologia şi feminismul au o formă de spiritualitate comună, pusă în slujba ambelor ideologii şi, în cele din urmă, a New-Age-ului însuşi.

În cadrul unor “evenimente ecologice internaţionale” s-a desprins ideea creării unor sărbători dedicate Pământului-Mamă. Sub masca protecţiei mediului au fost introduse două sărbători cu caracter magico-new-agist: Ora Pământului şi Ziua Pământului-Mamă.

Ora Pământului este o practică magică de adorare a întunericului, pe care planeta întreagă îl practică în luna martie a fiecărui an, prin stingerea luminii pe o perioadă de o oră în ultima sâmbătă a lunii martie. Motivaţia este conservarea energiei pământului şi reducerea poluării, dar şi conştientizarea (sau cum ar spune L. Gassman, “reeducarea”) populaţiei şi sensibilizarea sa faţă de problemele ecologice, adică pregătirea lor pentru acceptarea noii religii planetare.

La rândul său, Ziua Pământului-Mamă este un ritual anual de sorginte new-agistă, dedicat unei zeităţi păgâne centrale în gândirea religiei New Age, zeiţa Mama-Pământ, serbată în luna aprilie pe teritoriul întregii planete, ca urmare a Rezoluţiei 63/278 adoptate de către Adunarea Generală a Naţiunilor Unite, dedicate Zilei Internaţionale a Pământului-Mamă. Această rezoluţie s-ar dori în realitate un fel de edict religios prin care Organizaţia Naţiunilor Unite a proclamat cultul zeiţei Pământul-Mamă pe întreg teritoriul planetei, invitând, deoarece nu poate obliga, toate statele membre, organizaţiile sistemului ONU, organizaţiile internaţionale, regionale şi subregionale, societatea civilă, ONG-urile şi toate persoanele relevante să respecte Ziua Internaţională cum se cuvine şi să sporească sensibilitatea populaţiei faţă de ea[98].

Acest abuz este motivat în expunerea de motive a rezoluţiei, care leagă această zi de problemele ecologice ale planetei şi de nevoia de a spori interesul faţă de ele. Însă atunci când decide folosirea expresiei „Pământul-Mamă”, Adunarea Generală a ONU „recunoaşte că Pământul-Mamă este o expresie cu care este numită planeta Pământ într-o serie de ţări şi regiuni”, fără a reţine că această denumire este una exclusiv religioasă, fie că vorbim de denumiri ale unor zeităţi preistorice, ca zeiţa de la Cucuteni, de zeităţi antice, ca Tellus Mater sau Gaia, sau de Pământul-Mamă, zeitatea aflată în centrul religiei New-Age.

Rezoluţia ONU este o victorie personală a lui Evo Morales[99], preşedintele Boliviei, care, speculând discursul religios New Age, atât de bine primit pe toată planeta sub masca ecologiei, a propus Adunării Generale ONU[100] o zi mondială în care să se sărbătorească zeitatea boliviană Pachamama, Pământul-Mamă. Acestei zeităţi i se închină preşedintele, deşi pretinde că este catolic, participând şi el, asemenea celor care doresc să organizeze festivaluri de ritualuri “antice” cucuteniene, la “ritualuri ancestrale” precreştine, fapt ce i-a determinat pe unii conducători spirituali indigeni din ţările învecinate să-l considere „ghidul lor spiritual şi politic” şi să „roage natura şi cosmosul să-l confirme ca lider continental”. Cu alte cuvinte, printr-un joc inteligent, Morales a convins ONU să mondializeze cultul unei zeităţi a ţării sale, sub masca ecologiei şi a grijii faţă de planetă. Efortul lui Morales s-a întâlnit cu mentalitatea new-agistă a multora de la ONU şi astfel, în şcolile din România copiii serbează zeiţa lui Evo Morales şi a new-agiştilor.

Această ideologie îmbracă diverse forme de propagandă, inclusiv prin predarea sa în şcoli, prin programe intensive de “conştientizare” a tinerelor generaţii (a se citi reeducare) faţă de problemele ecologice, pregătindu-i pentru adorarea naturii ca zeitate. Din acest motiv, ni se pare stupefiant să vedem Biserica noastră adoptând o “zi de rugăciune pentru mediu”, în chiar prima zi a anului bisericesc. La nivelul judeţului Neamţ, noi, creştinii ortodocşi, am luptat cu o tendinţă a unor grupări new-agiste de a amplasa în capitala judeţului o statuie a unei zeităţi preistorice feminine a fertilităţii, o Zeiţă Pământul-Mamă locală, care să conecteze localitatea noastră la cultul planetar new-agist. Acţiunea s-a desfăşurat sub auspiciile generoase ale recuperării unei părţi a culturii naţionale preistorice şi a punerii sale în valoare pentru promovarea turismului. Opoziţia noastră fermă ne-a adus o serie de catalogări, insulte, reacţii negative din partea forţelor care susţin acel program. Imaginaţi-vă surpriza noastră când am văzut că la cel mai înalt nivel Biserica noastră participă la programe ecologiste şi chiar doreşte crearea unei sărbători religioase cu temă ecologică.

4. Receptarea hotărârilor din Creta

Având în vedere toate cele spuse până acum, se cuvine ca ierarhii care au semnat aceste documente (şi pe cele legate de căsătorie şi diaspora, pe care nu le-am mai dezbătut aici, dar care, la rândul lor, au probleme de raportare la învăţătura corectă a Bisericii) să mediteze la sfatul cuviosului Paisie Aghioritul, care spune: “atunci când este vorba să se ia o hotărâre contrară poruncilor Evangheliei şi unul [episcop] nu este de acord cu aceasta, dacă nu va cere să se scrie părerea lui înseamnă că este de acord cu acea hotărâre. Dacă nu este de acord, dar semnează fără să se consemneze părerea lui, face rău şi este răspunzător pentru aceasta: este vinovat. În timp ce dacă îşi spune părerea sa şi majoritatea este împotrivă, el este în regulă înaintea lui Dumnezeu”[101]:

Poziţia corectă faţă de aceste documente, având în vedere că ele au produs o mare nelinişte în rândul 

populaţiei creştin-ortodoxe, ar fi:

1.      retragerea semnăturii de pe documentele neortodoxe acceptate la întâlnirea din Creta;

2.      militarea pentru neaprobarea acestor documente de către Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, în condiţiile în care, considerându-se că în Creta a avut loc un Sinod Panortodox, se va decide aprobarea hotărârilor sale de către sinoadele locale.

Retragerea semnăturii are precedent în acţiunea unor episcopi ortodocşi participanţi la sinodul unionist de la Ferrara Florenţa. Văzând atitudinea foarte ostilă a poporului după semnarea actelor conciliare, unii arhierei ortodocşi şi-au retras semnăturile de pe acele acte, motivând că au fost induşi în eroare.

---

[1] Pr. Prof. V. Ioniţă, Hotărârile întrunirilor panortodoxe din 1923 până astăzi, Editura Basilica, Bucureşti, 2013, p. 27.

[2] Ibidem, p. 34.

[3] Ibidem, p. 36.

[4] Arhid. Prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislaţie şi administraţie bisericească, vol. I, EIBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 430.

[5] Pr. Prof. V. Ioniţă, op. cit., 2013, p. 58.

[6] Ibidem, p. 90.

[7] În legătură cu aceasta, mitropolitul Silvestru Moraru spunea: “Convocarea unui sinod ecumenic, arătând ca un sinod panortodox, nu e decât un sinod ecumenic” (Prof. Liviu Stan, “Importanţa vechilor sinoade ecumenice şi problema unui viitor sinod ecumenic”, ST 3-4, 1972).

[8]http://lonews.ro/sfantul-si-marele-sinod-panortodox/22846-comunicat-patriarhia-antiohiei-nu-recunoaste-marele-sinod-ortodox-din-creta.html.

[9] Pidalion, Cârma Bisericii Ortodoxe, Editura “Credinţa strămoşească”, 2007, p. 408.

[10] Prof. Liviu Stan, art. cit.

[11] Pidalion, ed. cit., nota 113, pp. 139-140.

[12] Acest lucru l-a remarcat şi profesorul Demetrios Tselengidis, care a constatat o reducţie a credinţei stabilite de sinoadele ecumenice. https://bucovinaprofunda.wordpress.com/2016/07/25/dimitrios-tselenghidis-scurta-evaluare-a-sfantului-si-marelui-sinod/.

[13]Cf. şi https://bucovinaprofunda.wordpress.com/2016/07/25/dimitrios-tselenghidis-scurta-evaluare-a-sfantului-si-marelui-sinod/.

[14] Ibidem.

[15] Sfântul Vasile cel Mare, Epistole, Editura Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2010, p. 199.

[16] Fotie al Constantinopolului, Mistagogia Duhului Sfânt, Polirom, Iaşi, 2013, p. 89.

[17] Pidalion, ed. cit., p. 146.

[18] Există opinia unor teologi ortodocşi greci că inspiraţia Duhului lucrează şi în funcţie de vrednicia celor prezenţi la sinod. De aceea, sfântul Grigorie vorbeşte despre sfinţii adunaţi în sinod, pentru că între participanţii la sinoadele vechi mulţi erau sfinţi în toată puterea cuvântului, cu o trăire desăvârşită. Despre această chestiune, vezi infra.

[19] Pidalion, ed. cit., p. 146.

[20] Ioan N. Floca, op. cit., p. 429.

[21] Ibidem, p. 429.

[22] Ibidem, p. 429.

[23]http://www.cuvantul-ortodox.ro/recomandari/2016/07/16/biserica-rusiei-respinge-statutul-panortodox-al-sinodului-din-creta-patriarhia-ecumenica-va-studia-tema-autocefaliei-bisericii-ucrainei/.

[24] http://lonews.ro/sfantul-si-marele-sinod-panortodox/22846-comunicat-patriarhia-antiohiei-nu-recunoaste-marele-sinod-ortodox-din-creta.html.

[25]http://lonews.ro/sfantul-si-marele-sinod-panortodox/22846-comunicat-patriarhia-antiohiei-nu-recunoaste-marele-sinod-ortodox-din-creta.html.

[26]https://bucovinaprofunda.wordpress.com/2016/07/25/dimitrios-tselenghidis-scurta-evaluare-a-sfantului-si-marelui-sinod/.

[27] Acest studiu tratează doar documentele referitoare la relaţiile Bisericii Ortodoxe cu lumea creştină şi cu lumea în general, documentele referitoare la căsătorie, la post sau la diasporă, care conţin, la rândul lor, idei contrare învăţăturii şi tradiţiei, fiind analizate de alţi membri ai colectivului de redacţie a scrisorii adresate ierarhilor români.

[28]https://bucovinaprofunda.wordpress.com/2016/07/25/dimitrios-tselenghidis-scurta-evaluare-a-sfantului-si-marelui-sinod/.

[29] Iconomia se referă la aplicarea epitimiilor, inclusiv pentru încălcarea unor doctrine dogmatice (apostazie), nicidecum nu implică tratament mai blând al ereziei ca atare.

 https://www.pemptousia.ro/2013/05/acrivie-si-iconomie-bisericeasca-aplicarea-sfintelor-canoane-se-face-in-duh-pastoral-partea-a-ii-a/-

[30] Interpretarea canonului care permite primirea în Biserică prin mirungere a unor eretici pune accentul pe contextul din acea epocă, în care despărţirea de Biserică nefiind de multă vreme, nu apucase să se distrugă total ordinea morală şi canonică a comunităţii respective. Vezi infra explicaţia canoniştilor.

[31] Dovada acestui lucru este opinia sfântului sârb Iustin Popovici, care, aplicând acrivia, spune că nu există nicio taină în comunităţile heterodoxe (vezi infra). Sau practica Bisericilor locale, care, în anumite epoci, au practicat rebotezarea catolicilor şi protestanţilor care veneau la credinţa ortodoxă. 

[32] Această idee transpare mai ales din explicaţiile care se dau de către unii participanţi la sinod în justificarea poziţiei avute.

[33] Sfântul Nicolae Velimirovici, Dicţionarul vieţii veşnice, Editura Egumeniţa, Galaţi, 2014, p. 136.

[34] Sfântul Vasile cel Mare, Epistole, Editura Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2010, p. 199.

[35] Ibidem, p. 199.

[36] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scrieri şi epistole hristologice şi duhovniceşti, EIBMBOR, Bucureşti, 2012, p. 100.

[37] Pidalion, ed. cit., p. 179.

[38] Este de notorietate încercarea Bisericilor Ortodoxe de a aduce la Ortodoxie anglicanismul şi unele comunităţi monofizite, încercare eşuată după cel de-al doilea război mondial.

[39] Nu face obiectul acestui studiu disputa interconfesională, dar argumente în favoarea caracterului eretic al acestor învăţături există din abundenţă.

[40] Fotie al Constantinopolului, op. cit., p. 89.

[41] Ibidem, p. 97.

[42] Ibidem, pp. 526-529, notele 12-17.

[43] https://graiulortodox.wordpress.com/2012/02/07/96-sinodul-viii-condamna-ereziile-papiste/.

[44] Sfânta Mănăstire Paraklitu, Despre cum s-a făcut papa pe sine dumnezeu şi împărat, Schitu Lacu, Sfântul Munte Athos, 2010, p. 23.

[45] http://manastirea.petru-voda.ro/2014/03/12/hotararile-dogmatice-ale-sfintelor-sinoade-ecumenice/.

[46] Ibidem.

[47] Ibidem.

[48] ftp://ftp.logos.md/Biblioteca/_Colectie_RO/Sinodiconul%20ortodoxiei.pdf.

[49] Sfântul Simeon Arhiepiscopul Tesalonicului, Erminia dumnezeiescului simbol al credinţei ortodoxe, EIBMBOR, Bucureşti, 2010, p. 93.

[50] Sfântul  Ciprian al Cartaginei, Despre unitatea Bisericii, EIMBOR, Bucureşti, 2013, pp. 45-47.

[51] Spre deosebire de romano-catolicism, care a făcut nenumărate încercări de a-i aduce pe ortodocşi sub ascultarea Romei, inclusiv prin diferite sinoade unioniste, Ortodoxia, conştientă de deplinătatea sa şi de faptul că reprezintă Biserica una, sfântă, sobornicească şi apostolească, şi-a făcut datoria faţă  de propovăduire a adevărului în rândul comunităţilor eretice prin acordarea de răspunsuri ortodoxe la întrebări dogmatice venite mai ales din partea comunităţilor protestante medievale şi prin reprimirea la dreapta credinţă a celor ce se pocăiau.

[52] Biserica Ortodoxă fiind adevărata şi unica Biserică creştină, unitatea exterioară a creştinilor este intactă în interiorul acesteia, nu trebuie căutată în afara ei, ceilalţi, aflaţi extra muros Ecclesiae, pot participa la ea prin convertire sau întoarcere în comunitatea ortodoxă.

[53] Sfântul Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 33.

[54] Sfântul Simeon, Arhiepiscopul Tesalonicului, op. cit., p. 93.

[55]  Sfântul Ciprian al Cartaginei, op. cit., pp. 53-54.

[56] Comentariul Sfântului Iustin Popovici la acest canon: “Porunca aceasta este limpede chiar şi pentru o conştiinţă de ţânţar. Oare nu?” (Sfântul Iustin Popovici, Biserica Ortodoxă şi ecumenismul, Fundaţia Iustin Pârvu, 2012, p. 193).

[57] Sfântul Iustin Popovici, op. cit., p. 194.

[58] Pidalion, p. 182.

[59] Molitfelnic, Bucureşti, 1834, reeditat ca Evhologhiu, Bucureşti, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, 1896, pp. 550-552.

[60] Molitfelnic, ed. cit., pp. 542-543.

[61] Molitfelnic, ed. cit., p 555.

[62] Primirea la Ortodoxie a celor de alte credinţe, EIBMBOR, Bucureşti, 2014, p. 3.

[63] Primirea..., p. 12.

[64] Sfântul Iustin Popovici, op. cit, p. 188.

[65] Ibidem, p. 190.

[66]http://www.apologeticum.ro/2016/06/mitropolitul-serafim-de-pireu-zece-constatari-dureroase-despre-sinodul-panortodox/.

[67] Pidalion, ed. cit., p. 173.

[68] Ibidem, p. 192.

[69] Ibidem, p. 202.

[70] Ibidem, p. 236.

[71] Sfântul Iustin Popovici, op. cit., p. 191.

[72] Despre “elementele comune ale credinţei” sfântul Iustin Popovici spune: “potrivit cu cugetul Bisericii soborniceşti al lui Hristos şi cu întreaga Predanie ortodoxă, Biserica nu îngăduie existenţa altor Taine în afara ei, nici nu le socoteşte Taine, până la venirea prin pocăinţă din «biserica» eretică, adică dintr-o biserică mincinoasă, în Biserica ortodoxă a lui Iisus Hristos” (op. cit., p. 193). 

[73] În luarea acestei decizii nu pare a avea vreo relevanţă faptul că după decenii întregi de dialoguri ecumeniste nu s-a produs niciun efect misionar la nivelul receptării Ortodoxiei de către neortodocşi, sesizându-se în schimb un puternic curent de depărtare de rădăcinile ortodoxe din partea unora dintre teologii ortodocşi.

[74] https://dogmaticaempirica.wordpress.com/2016/03/21/rolul-mirenilor-la-sinoade-problema-receptarii-deciziilor-sinoadelor-sinoadele-ecumenice-si-chestiunea-sinodului-panortodox-anuntat-pentru-acest-an-raport-prezentat-de-catre-teologul-roman-maria/.

[75] Ibidem.

[76] Nikos A. Matsoukas, Teologia dogmatică şi simbolică, vol. II, Editura Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 331.

[77] Ibidem, p. 331.

[78]http://www.cuvantul-ortodox.ro/2009/10/21/marturisirea-parintelui-staniloae-ecumenismul-este-produsul-masoneriei-si-este-pan-erezie-nu-exista-biserici-surori/.

[79]https://bucovinaprofunda.wordpress.com/2016/07/25/dimitrios-tselenghidis-scurta-evaluare-a-sfantului-si-marelui-sinod/.

[80] Ibidem.

[81] http://basilica.ro/sfantul-si-marele-sinod-misiunea-bisericii-in-lumea-contemporana-document-final/-.

[82] Despre fenomenul descreştinării, realizat sub steagul egalităţii, libertăţii şi fraternităţii în Franţa, vezi http://www.historia.ro/exclusiv_web/general/articol/lupta-revolu-ia-francez-i-biseric-fenomenul-decre-tin-rii.

[83] Sfântul Nicolae Velimirovici, op. cit., p. 141.

[84]http://anp.gov.ro/documents/10180/1863054/LexUriServ.pdf/3925bd4c-b834-4719-801c-0789b45dc392.

[85]http://www.mediafax.ro/social/noua-constitutie-comisia-a-adoptat-un-amendament-privind-interzicerea-discriminarii-in-orice-situatie-10978005.

[86] http://www.apd.ro/wp-content/uploads/2015/03/Raport-Forumul-Constitutional-2015.pdf.

[87]http://www.culturavietii.ro/2014/03/10/teoria-genului-intentii-generoase-efecte-secundare-dezastruoase/.

[88] http://basilica.ro/sfantul-si-marele-sinod-misiunea-bisericii-in-lumea-contemporana-document-final/.

[89]http://www.jurnal.md/ro/international/2016/3/22/patriarhul-rus-sustine-ca-drepturile-omului-sunt-erezia-modernitatii/.

[90] http://arhiepiscopiabzvn.ro/mesajul-sfantului-si-marelui-sinod-al-bisericii-ortodoxe.html.

[91] Global Peace and the Rise of the Antichrist, Eugene Oreg.: Harvest House Publishers, 1990, pp. 165-166.

[92] Manuel Vasquez, Pericolul ascuns, Casa de Editură Viaţă şi Sănătate, Bucureşti, 2000, p. 125.

[93] Ibidem, p. 126.

[94] Lothar Gassmann, New Age, Noua Eră, Editura Stephanus, Bucureşti, 1996, p. 19.

[95] Ibidem, p. 19.

[96] Bruno Würz, New Age, Timişoara, 1994, p. 141.

[97] Ibidem, p. 148.

[98] http://www.worldlii.org/int/other/UNGARsn/2009/12.pdf.

[99] http://embassyofbolivia.dk/index.php/en/derechos-de-la-madre-tierra-y-armonia-con-la-naturaleza-2.

[100] http://www.un.org/en/ga/search/view_doc.asp?symbol=A/63/PV.80&referer=/english/&Lang=S.

[101] Cuviosul Paisie Aghioritul, Cuvinte duhovniceşti, I. Cu durere şi dragoste pentru omul contemporan, Editura Evanghelismos, Bucureşti, 2003, p. 344.