Alexei Nesteruk, Universul în comuniune. Către o sinteză neopatristică a teologiei și științei, traducere din limba engleză de Mihai-Silviu Chirilă, Editura Curtea Veche, București, 436 p.
Editura Curtea Veche din București propune cititorului familiarizat cu rafinamentele gândirii teologice și științifice o lucrare extrem de interesantă a unui reputat autor rus, Alexei Nesteruk, un profund cunoscător al teologiei Bisericii Răsăritului și al științelor reale, diacon al Bisericii Ortodoxe Ruse și lector la Universitatea din Portsmouth, la Departamentul de Matematică. Tema volumului este de mare actualitate, în contextul unei dihotomii din ce în ce mai accentuate și din ce în ce mai intens manipulate între teologie și științele naturale.
Marile epoci istorice, marile întâlniri între civilizații au produs de obicei sinteze culturale. Așa s-a întâmplat odată cu întâlnirea dintre Asia și Europa, așa s-a întâmplat în întâlnirea dintre Europa și America și așa s-a întâmplat și în cazul întâlnirii dintre cultura elenistică și religia iubirii, întâlnirea dintre speculația intelectuală naturală și revelația divină creștină. Ținând seama de această realitate, Nesteruk propune o sinteză culturală între teologie și științele naturale (sau reale, cum se mai numesc în mod oarecum forțat, dat fiind că și științele umaniste sunt la fel de „reale”). El numește acest efort sinteză neopatristică, pentru că se presupune că vine în continuarea tradiției Părinților din „epoca de aur” a gândirii Bisericii, când aceștia au integrat adevărul divin în modul de gândire al celor din cultura elenistică, împrumutând de la aceasta terminologia pe care aveau să o folosească pentru a rafina cunoașterea adevărurilor dogmatice.
Ceea ce impresionează pe cititorul acestui volum este senzația pe care o ai pe parcursul lecturii că problema, atât de spinoasă, a raporturilor dintre teologie și știință se află pe mâini foarte bune. De ce? Pentru că, în primul rând, autorul se demonstrează un fin cunoscător al gândirii filozofice contemporane epocii noastre, în tiparele gândirii căreia încercând și reușind să introducă substanța adevărului revelat. Vom vedea foarte multe raportări la fenomenologia lui Husserl, la existențialismul lui Heidegger, lucru foarte reconfortant, pentru că argumentația sa este suplă și modernă, nemaiapelând neapărat la ajutorul clasicilor Antichității târzii, ceea ce, de obicei, dă sentimentul unei osificări, al unei cantonări într-o epocă depășită de mult de mișcarea gândirii filozofice și de parcursul istoric.
Al doilea lucru pe care îl remarcăm și îl apreciem este foarte buna cunoaștere a realităților din domeniul gândirii științifice, cele mai noi tendințe, cele mai profunde concepte ale științei. De ce este important acest lucru când scrii o carte despre știință și teologie? În primul rând, pentru că o cunoaștere solidă, din interior, a gândirii științifice evită, pe de o parte, reticența din anumite medii teologice față de abordarea temelor dificile care dezbină gândirea teologică și pe cea științifică și, pe de altă parte, discursul radical de o parte și de alta a „baricadei”. În al doilea rând, propune o altă paradigmă a raportului științei cu teologia: ne-am obișnuit să vedem în general atitudini care încearcă „reconcilierea științei cu teologia”, în sensul confirmării „în mod științific” a unor adevăruri scripturistice sau patristice, în ciuda faptului că pentru omul credincios garanția rostirii adevărului de către Adevărul însuși este suficientă pentru a crede, nefiind necesară neapărat sancționarea științifică a celor spuse de Dumnezeu. Nesteruk propune o abordare a acestei relații care vizează întoarcerea științei în matca sa firească și în armonia pe care o asigură existența unui „obiect de studiu” comun, universul, aflat într-o comuniune ontologică cu Făcătorul său, Dumnezeul revelației, pe care știința trebuie să îl regăsească chiar și în forma în care El se descoperă acesteia, de „prezență în absență” (p. 42). Iubitorii de filozofie vor fi surprinși plăcut să descopere punctul de confluență dintre aspirațiile lor gnoseologice (fie de natură științifică, fie de natură pur metafizică) și centrul slujirii creștine, să sesizeze armonia cosmică pe care jertfa liturgică o aduce în lume, desființând bariere impuse de fragmentarea spiritului european, ca urmare a unei anevoioase evoluții istorice și culturale. O surpriză foarte plăcută pentru cititorii veniți din orice mediu cultural este constatarea prospețimii limbajului teologic, capacitatea teologului ortodox de a aduce tezaurul de trăire și gândire creștină al tradiției ca partener egal de discuție cu gândirea speculativă filozofică și cu puterea de analiză și sinteză a cunoașterii științifice.
Recuperarea „minții Părinților” și a „minții Bisericii” primare, a concepției unitare despre lume și viață existente în primele veacuri ale gândirii și trăirii creștine este premisa oricărui dialog știință-religie. Acest lucru se poate face, ne spune autorul nostru, pe de o parte, prin abandonarea unei viziuni scolastice, academiste, a teologiei și prin recuperarea legăturii dintre vorbirea despre Dumnezeu și trăirea, experierea relației Acestuia cu lumea și cu propria persoană, și, pe de altă parte, prin asumarea din partea omului de știință a „abandonului din partea lui Dumnezeu” ca experiență mistică, afirmare apofatică, și nu ca premisă a negării ființiale a Acestuia. Metanoia, „schimbarea minții”, „libertatea de exprimare a divinului folosind imagini pământești” (p. 43), „depășirea spaimei ce însoțește cunoașterea omenească” (ibidem) reprezintă soluția pe care autorul o oferă (din tezaurul de spiritualitate al Bisericii Ortodoxe) pentru realizarea acestei raportări corecte la lume și la Dumnezeu.
Sinteza neopatristică nu se poate face desigur fără asumarea unei responsabilități asemănătoarei celei pe care și-au luat-o asupra lor Părinții Bisericii. În acest sens, este importantă conștientizarea caracterului dinamic al tradiției Bisericii, a faptului că aceasta nu este doar un „depozit de vechituri” în care se găsesc relicvele unui ev de mult apus, ci este o forță vie, acționând în lume, producând valori culturale și spirituale și răspunzând în mod foarte adecvat la problemele epocii de astăzi, în aceeași manieră în care a făcut-o și de-a lungul întregii istorii a Bisericii.
Demonstrația lui Alexei Nesteruk în favoarea sintezei constructive între teologie și știință (luată ca tot unitar) este realizată pe parcursul mai multor capitole care dezbat, așa cum se cuvine într-o carte scrisă de un matematician, toate „necunoscutele” problemei. Astfel, primul capitol încearcă găsirea unui etos neopatristic în dialogul dintre cele două segmente fundamentale ale culturii contemporane și, desigur, depășirea mentalității, atît de prezentă în societăți precum cea în care trăim, că teologia e ceva periferic, puțin vetust, apanajul unei caste de inițiați, fără de care se poate trăi foarte bine sau care poate fi tangențial adusă în discuție pentru a da un caracter de prețiozitate discursului. Nesteruk revendică demersul său de la apelul lui G. Florovski pentru o sinteză între „sacru” și „profan”, între teologie și știință, arătând efortul uriaș depus de acesta și de cei ce l-au înțeles și l-au urmat în demersul său. Ruptura dintre Apus și Răsărit în problema științei este pusă și pe seama atitudinii diferite față de această în cele două sfere ale cugetării creștine, iar reintegrarea spiritului uman este o rețetă sigură pentru a depăși această prăpastie de atitudine și de percepție a lumii. Capitolul se încheie cu o întrebare legitimă: de ce este nevoie de o dimensiune eclezială a dialogului între știință și teologie?
În continuare, în capitolele 2 și 3, ne este oferită o raportare a dorinței de sinteză neopatristică la gândirea fenomenologică, prilej cu care se face o cuprindere exhaustivă a gândirii celor mai marcanți filozofi ai secolului XX: Edmund Husserl și Martin Heidegger. Pentru Husserl, ideea filozofiei grecești este telos-ul umanității europene, ceea ce înseamnă că „toate formele istorice speciale ale filozofiei au fost animate de necesitatea explicării raționale a lumii și a umanității din ea” (p. 123), iar „a fi persoană înseamnă a relaționa cu toate” , a încerca reiterarea „totului în toate”, prezent în condiția prelapsiană (p. 122); pentru Martin Heidegger „apofatismul nu înseamnă o respingere naivă a trecutului; este mai curând o «deconstrucție» a istorie filozofiei, nu o distrugere a acesteia” (p. 136). „Tradiția trăită așa cum se cuvine ne oferă acel prezent care ni se prezintă ca materie a gândirii.” (ibidem) Heidegger introduce în discuție și conceptul de „abandon din partea lui Dumnezeu”, atât de invocat de Părinții duhovnicești ai Bisericii în descrierea tensiunii existențiale a relației dintre creatură și Creator, între Persoana divină și cea creată după chipul și asemănarea Sa.
Locul omului în creație este surprins în capitolul 4, dedicat dialogului știință-teologie văzut din două perspective aparent ireconciliabile: dialogul centrat pe om față de cel centrat pe natură. Sunt introduse în discuție concepte precum „subiectivitate”, „personeitate”, „facticitate”, „istoricitate” pentru a contura locul umanității în univers. Rafinamentul argumentului anulează distincțiile de ordin material sau materialist, afirmând că: „personeitatea umanității este chipul lui Dumnezeu în ea care face posibilă transcenderea universului, nu pentru a-l abandona (și a comite astfel o sinucidere), ci pentru ca, fiind înlănțuit în el, să-l perceapă deodată, să-l conțină în interiorul ipostasului uman și în cele din urmă pentru a-l face enipostatic, având sens numai în contextul umanității și pentru aceasta” (p. 270). Importanța subiectivității umane în relația cu universul face ca acesta din urmă să fie pus într-o nouă lumină: universul nu există pentru a exista pur și simplu, ci pentru a conține și a fi conținut de omul-ipostas. De aici decurge că această conținere a universului în ipostasul uman scoate din ecuație obiectivarea absolută cu care știința percepe lumea înconjurătoare, ca pe un „străin” despre care încerci să afli tot ce poți afla.
Capitolul final, numit sugestiv „Universul în comuniune” este de fapt concluzia acestei demonstrații matematice. Pentru a tămădui rupturile dintre spiritul științific și cel mistic, autorul face referire la jocul ontologic al prezenței și absenței personale. Dumnezeu se află din acest punct de vedere în trei posibilități „matematice” de raportare față de lume și față de partea înțelegătoare a acesteia, omul: „prezența în prezență”, adică relația directă ambivalentă a celor două persoane, una divină, alta umană; „prezența în absență”, justificată de retragerea divinității, dar nu într-un sens deist, ci într-unul mistic; „absența în absență”, cea mai radicală formă de retragere din raporturile cu omul, pe care din păcate o experiază știința contemporană. Finalul cărții este dominat de o propunere absolut surprinzătoare: stabilirea unei relații corecte pe axa Dumnezeu-univers-ipostas uman se face prin „pocăință ontologică”, percepută ca: „atunci când inversăm intuiția noastră cosmologică și reafirmăm, în timp ce studiem universul, prezența personeității, ne îndreptăm inevitabil spre pocăință” (p. 377). Pocăința ontologică este motivată de faptul că „mândria rațiunii, care anihilează sensul personeității, primește o credință falsă legată de propriile capacități și despre acea realitate care se presupune că ar conduce lumea” (ibidem), pentru a evita disoluția personeității în substanța impersonală a lumii, așa cum s-a întâmplat în cosmologie, unde Big-Bang-ul a luat locul Absolutului.
Dacă ar fi să discutăm în concluzie în termenii unei negocieri și ne-am întreba ce anume aduce Biserica Ortodoxă în acest dialog, răspunsul cel mai la îndemână ar fi: o foarte bine articulată teologie a persoanei (fie că e vorba de persoana umană sau de Cele Divine), cu tot corolarul dogmatic ce decurge din această teologie, și o afirmare a rolului central al persoanei întrupate umane în raporturile cu Divinul: omul este „preotul creației”, este „cureaua de legătură” între un Dumnezeu Care poate altfel rămâne foarte bine într-o perpetuă stare de „absență în absență” și un univers care, fără lectura inteligibilă a minții umane și fără întruparea în el a ipostasului conștient, nu e decât o imensitate inutilă și rece (dacă este, în aceste condiții, ceva), un „obiect” de studiu vast și lipsit de sensuri pentru o minte obiectivată și ea, care, în loc să se implice și să implice, se mulțumește să constate.
Mihai-Silviu Chirilă
Editura Curtea Veche din București propune cititorului familiarizat cu rafinamentele gândirii teologice și științifice o lucrare extrem de interesantă a unui reputat autor rus, Alexei Nesteruk, un profund cunoscător al teologiei Bisericii Răsăritului și al științelor reale, diacon al Bisericii Ortodoxe Ruse și lector la Universitatea din Portsmouth, la Departamentul de Matematică. Tema volumului este de mare actualitate, în contextul unei dihotomii din ce în ce mai accentuate și din ce în ce mai intens manipulate între teologie și științele naturale.
Marile epoci istorice, marile întâlniri între civilizații au produs de obicei sinteze culturale. Așa s-a întâmplat odată cu întâlnirea dintre Asia și Europa, așa s-a întâmplat în întâlnirea dintre Europa și America și așa s-a întâmplat și în cazul întâlnirii dintre cultura elenistică și religia iubirii, întâlnirea dintre speculația intelectuală naturală și revelația divină creștină. Ținând seama de această realitate, Nesteruk propune o sinteză culturală între teologie și științele naturale (sau reale, cum se mai numesc în mod oarecum forțat, dat fiind că și științele umaniste sunt la fel de „reale”). El numește acest efort sinteză neopatristică, pentru că se presupune că vine în continuarea tradiției Părinților din „epoca de aur” a gândirii Bisericii, când aceștia au integrat adevărul divin în modul de gândire al celor din cultura elenistică, împrumutând de la aceasta terminologia pe care aveau să o folosească pentru a rafina cunoașterea adevărurilor dogmatice.
Ceea ce impresionează pe cititorul acestui volum este senzația pe care o ai pe parcursul lecturii că problema, atât de spinoasă, a raporturilor dintre teologie și știință se află pe mâini foarte bune. De ce? Pentru că, în primul rând, autorul se demonstrează un fin cunoscător al gândirii filozofice contemporane epocii noastre, în tiparele gândirii căreia încercând și reușind să introducă substanța adevărului revelat. Vom vedea foarte multe raportări la fenomenologia lui Husserl, la existențialismul lui Heidegger, lucru foarte reconfortant, pentru că argumentația sa este suplă și modernă, nemaiapelând neapărat la ajutorul clasicilor Antichității târzii, ceea ce, de obicei, dă sentimentul unei osificări, al unei cantonări într-o epocă depășită de mult de mișcarea gândirii filozofice și de parcursul istoric.
Al doilea lucru pe care îl remarcăm și îl apreciem este foarte buna cunoaștere a realităților din domeniul gândirii științifice, cele mai noi tendințe, cele mai profunde concepte ale științei. De ce este important acest lucru când scrii o carte despre știință și teologie? În primul rând, pentru că o cunoaștere solidă, din interior, a gândirii științifice evită, pe de o parte, reticența din anumite medii teologice față de abordarea temelor dificile care dezbină gândirea teologică și pe cea științifică și, pe de altă parte, discursul radical de o parte și de alta a „baricadei”. În al doilea rând, propune o altă paradigmă a raportului științei cu teologia: ne-am obișnuit să vedem în general atitudini care încearcă „reconcilierea științei cu teologia”, în sensul confirmării „în mod științific” a unor adevăruri scripturistice sau patristice, în ciuda faptului că pentru omul credincios garanția rostirii adevărului de către Adevărul însuși este suficientă pentru a crede, nefiind necesară neapărat sancționarea științifică a celor spuse de Dumnezeu. Nesteruk propune o abordare a acestei relații care vizează întoarcerea științei în matca sa firească și în armonia pe care o asigură existența unui „obiect de studiu” comun, universul, aflat într-o comuniune ontologică cu Făcătorul său, Dumnezeul revelației, pe care știința trebuie să îl regăsească chiar și în forma în care El se descoperă acesteia, de „prezență în absență” (p. 42). Iubitorii de filozofie vor fi surprinși plăcut să descopere punctul de confluență dintre aspirațiile lor gnoseologice (fie de natură științifică, fie de natură pur metafizică) și centrul slujirii creștine, să sesizeze armonia cosmică pe care jertfa liturgică o aduce în lume, desființând bariere impuse de fragmentarea spiritului european, ca urmare a unei anevoioase evoluții istorice și culturale. O surpriză foarte plăcută pentru cititorii veniți din orice mediu cultural este constatarea prospețimii limbajului teologic, capacitatea teologului ortodox de a aduce tezaurul de trăire și gândire creștină al tradiției ca partener egal de discuție cu gândirea speculativă filozofică și cu puterea de analiză și sinteză a cunoașterii științifice.
Recuperarea „minții Părinților” și a „minții Bisericii” primare, a concepției unitare despre lume și viață existente în primele veacuri ale gândirii și trăirii creștine este premisa oricărui dialog știință-religie. Acest lucru se poate face, ne spune autorul nostru, pe de o parte, prin abandonarea unei viziuni scolastice, academiste, a teologiei și prin recuperarea legăturii dintre vorbirea despre Dumnezeu și trăirea, experierea relației Acestuia cu lumea și cu propria persoană, și, pe de altă parte, prin asumarea din partea omului de știință a „abandonului din partea lui Dumnezeu” ca experiență mistică, afirmare apofatică, și nu ca premisă a negării ființiale a Acestuia. Metanoia, „schimbarea minții”, „libertatea de exprimare a divinului folosind imagini pământești” (p. 43), „depășirea spaimei ce însoțește cunoașterea omenească” (ibidem) reprezintă soluția pe care autorul o oferă (din tezaurul de spiritualitate al Bisericii Ortodoxe) pentru realizarea acestei raportări corecte la lume și la Dumnezeu.
Sinteza neopatristică nu se poate face desigur fără asumarea unei responsabilități asemănătoarei celei pe care și-au luat-o asupra lor Părinții Bisericii. În acest sens, este importantă conștientizarea caracterului dinamic al tradiției Bisericii, a faptului că aceasta nu este doar un „depozit de vechituri” în care se găsesc relicvele unui ev de mult apus, ci este o forță vie, acționând în lume, producând valori culturale și spirituale și răspunzând în mod foarte adecvat la problemele epocii de astăzi, în aceeași manieră în care a făcut-o și de-a lungul întregii istorii a Bisericii.
Demonstrația lui Alexei Nesteruk în favoarea sintezei constructive între teologie și știință (luată ca tot unitar) este realizată pe parcursul mai multor capitole care dezbat, așa cum se cuvine într-o carte scrisă de un matematician, toate „necunoscutele” problemei. Astfel, primul capitol încearcă găsirea unui etos neopatristic în dialogul dintre cele două segmente fundamentale ale culturii contemporane și, desigur, depășirea mentalității, atît de prezentă în societăți precum cea în care trăim, că teologia e ceva periferic, puțin vetust, apanajul unei caste de inițiați, fără de care se poate trăi foarte bine sau care poate fi tangențial adusă în discuție pentru a da un caracter de prețiozitate discursului. Nesteruk revendică demersul său de la apelul lui G. Florovski pentru o sinteză între „sacru” și „profan”, între teologie și știință, arătând efortul uriaș depus de acesta și de cei ce l-au înțeles și l-au urmat în demersul său. Ruptura dintre Apus și Răsărit în problema științei este pusă și pe seama atitudinii diferite față de această în cele două sfere ale cugetării creștine, iar reintegrarea spiritului uman este o rețetă sigură pentru a depăși această prăpastie de atitudine și de percepție a lumii. Capitolul se încheie cu o întrebare legitimă: de ce este nevoie de o dimensiune eclezială a dialogului între știință și teologie?
În continuare, în capitolele 2 și 3, ne este oferită o raportare a dorinței de sinteză neopatristică la gândirea fenomenologică, prilej cu care se face o cuprindere exhaustivă a gândirii celor mai marcanți filozofi ai secolului XX: Edmund Husserl și Martin Heidegger. Pentru Husserl, ideea filozofiei grecești este telos-ul umanității europene, ceea ce înseamnă că „toate formele istorice speciale ale filozofiei au fost animate de necesitatea explicării raționale a lumii și a umanității din ea” (p. 123), iar „a fi persoană înseamnă a relaționa cu toate” , a încerca reiterarea „totului în toate”, prezent în condiția prelapsiană (p. 122); pentru Martin Heidegger „apofatismul nu înseamnă o respingere naivă a trecutului; este mai curând o «deconstrucție» a istorie filozofiei, nu o distrugere a acesteia” (p. 136). „Tradiția trăită așa cum se cuvine ne oferă acel prezent care ni se prezintă ca materie a gândirii.” (ibidem) Heidegger introduce în discuție și conceptul de „abandon din partea lui Dumnezeu”, atât de invocat de Părinții duhovnicești ai Bisericii în descrierea tensiunii existențiale a relației dintre creatură și Creator, între Persoana divină și cea creată după chipul și asemănarea Sa.
Locul omului în creație este surprins în capitolul 4, dedicat dialogului știință-teologie văzut din două perspective aparent ireconciliabile: dialogul centrat pe om față de cel centrat pe natură. Sunt introduse în discuție concepte precum „subiectivitate”, „personeitate”, „facticitate”, „istoricitate” pentru a contura locul umanității în univers. Rafinamentul argumentului anulează distincțiile de ordin material sau materialist, afirmând că: „personeitatea umanității este chipul lui Dumnezeu în ea care face posibilă transcenderea universului, nu pentru a-l abandona (și a comite astfel o sinucidere), ci pentru ca, fiind înlănțuit în el, să-l perceapă deodată, să-l conțină în interiorul ipostasului uman și în cele din urmă pentru a-l face enipostatic, având sens numai în contextul umanității și pentru aceasta” (p. 270). Importanța subiectivității umane în relația cu universul face ca acesta din urmă să fie pus într-o nouă lumină: universul nu există pentru a exista pur și simplu, ci pentru a conține și a fi conținut de omul-ipostas. De aici decurge că această conținere a universului în ipostasul uman scoate din ecuație obiectivarea absolută cu care știința percepe lumea înconjurătoare, ca pe un „străin” despre care încerci să afli tot ce poți afla.
Capitolul final, numit sugestiv „Universul în comuniune” este de fapt concluzia acestei demonstrații matematice. Pentru a tămădui rupturile dintre spiritul științific și cel mistic, autorul face referire la jocul ontologic al prezenței și absenței personale. Dumnezeu se află din acest punct de vedere în trei posibilități „matematice” de raportare față de lume și față de partea înțelegătoare a acesteia, omul: „prezența în prezență”, adică relația directă ambivalentă a celor două persoane, una divină, alta umană; „prezența în absență”, justificată de retragerea divinității, dar nu într-un sens deist, ci într-unul mistic; „absența în absență”, cea mai radicală formă de retragere din raporturile cu omul, pe care din păcate o experiază știința contemporană. Finalul cărții este dominat de o propunere absolut surprinzătoare: stabilirea unei relații corecte pe axa Dumnezeu-univers-ipostas uman se face prin „pocăință ontologică”, percepută ca: „atunci când inversăm intuiția noastră cosmologică și reafirmăm, în timp ce studiem universul, prezența personeității, ne îndreptăm inevitabil spre pocăință” (p. 377). Pocăința ontologică este motivată de faptul că „mândria rațiunii, care anihilează sensul personeității, primește o credință falsă legată de propriile capacități și despre acea realitate care se presupune că ar conduce lumea” (ibidem), pentru a evita disoluția personeității în substanța impersonală a lumii, așa cum s-a întâmplat în cosmologie, unde Big-Bang-ul a luat locul Absolutului.
Dacă ar fi să discutăm în concluzie în termenii unei negocieri și ne-am întreba ce anume aduce Biserica Ortodoxă în acest dialog, răspunsul cel mai la îndemână ar fi: o foarte bine articulată teologie a persoanei (fie că e vorba de persoana umană sau de Cele Divine), cu tot corolarul dogmatic ce decurge din această teologie, și o afirmare a rolului central al persoanei întrupate umane în raporturile cu Divinul: omul este „preotul creației”, este „cureaua de legătură” între un Dumnezeu Care poate altfel rămâne foarte bine într-o perpetuă stare de „absență în absență” și un univers care, fără lectura inteligibilă a minții umane și fără întruparea în el a ipostasului conștient, nu e decât o imensitate inutilă și rece (dacă este, în aceste condiții, ceva), un „obiect” de studiu vast și lipsit de sensuri pentru o minte obiectivată și ea, care, în loc să se implice și să implice, se mulțumește să constate.
Mihai-Silviu Chirilă
